لیس هناک تناف بین الإعتقاد بکون النفس جسمانیة الحدوث و بین الإعتقاد بعالم الذر بالشکل الذی طرحه العلّامة الطباطبائی، لأن جسمانیة الحدوث تعنی الحدوث بصورة فردیّة و متعیّنة بحیث تتحقق بالتکون المادی، و اما الوجود فی عالم الذر فیعنی الوجود بصورة جمعیة من دون أن یکون هناک تمایز بینها و بین الآخرین.
قبل التعرّض للإجابة عن السؤال نشیر الی ان فهم کون النفس جسمانیة الحدوث و رأی العلامة الطباطبائی حول عالم الذر یعدّ من الضروریّات.
1- طبقاً لرؤیة الحکمة المتعالیة فان الذوات کانت موجودة بصورة جمعیة ابتداءً أی بصورة غیر متعیّنة، ثم بعد ذلک تتشخص بالتکوّن المادی؛ و من هنا فما بعد تبقی علی الصورة الفردیّة و بعبارة اخری: "النفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء"[1].
2- ذکر المفسرون فی ذیل الآیة "و اذ أخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم و أشهدهم علی أنفسهم ألست بربکم قالوا بلی شهدنا أن تقولوا یوم القیامة إنّا کنّا عن هذا غافلین"[2] احتمالات متنوعة حول ماهیة عالم الذر. و کمثال علی ذلک فقد ورد فی تفسیر الأمثل: من أهم هذه الآراء رأیان فحسب:
الف:ان الله أخذ المیثاق من صلب آدم و من ذرات الناس التی کانت من صلب آدم، و یرد علی هذا الإحتمال عدّة اشکالات.
ب: المراد من عالم الذر هو عالم الفطرة أی لسان حال الناس الذین یقولون ...
فبناء علی هذا فان جمیع أبناء البشر یحملون روح التوحید، و ما أخذه الله من عهد منهم أو سؤاله أیاهم: ألست بربکم ؟کان بلسان التکوین و الخلق و ما أجابوه کان باللسان ذاته.[3]
و العلامة و من خلال قبوله لروایات عالم الذر فی تفسیر المیزان أشکل علی هذین الإحتمالین و قال" المجیء بـ(اذ) فی هذه الآیة یدّل علی وقوع حادثة سابقاً، و لا ینسجم هذا مع بحث الفطرة و القول بلسان الحال، بل المراد وجود الناس و الموجودات بوجود جمعی فی عالم الملکوت الذی هو قبل عالم الملک، و یجب الإلتفات الی ان هذه القبلیة لیست قبلیة زمانیّة، و ذلک لأن هذه القبلیة موجودة الآن أیضاً و ان عالم البرزخ و العقل هو قبل عالم الملک.[4]
و بهذا التوضیح اتضح انه لا تنافی بین الإعتقاد بکون النفس جسمانیة الحدوث مع رأی العلامة حول عالم الذر، لان کون النفس جسمانیة الحدوث تعنی الحدوث بصورة فردیة و متعیّنة، و ذلک ما یتحقق بالتکون المادی، و اما الوجود فی عالم الذر فهو یعنی الوجود بصورة جمعیة من دون أن یکون هناک تمایز بینها و بین الآخرین.
[1] الاسفار،ج 8،ص 347. و بالطبع لم یوافق البعض علی هذا الرأی فقالوا" ان النفس من أول وجودها هی جوهر مجرّد و ان التجرّد مخفی فی ذاتها. و النفس المجردة لیس لها نسبة زمانیّة مع أی شیء و لذا لا یمکن إعتبار تقدّم و تأخر زمانی لها فی الواقع. و علی هذا الأساس فحینما یقال ان النفس تتعلّق بالبدن فی زمان خاص فالتقید بزمان خاص فی الواقع هو من ناحیة البدن الذی هو شیء مادی و جسمانی و زمانی. و بعبارة اخری: بملاحظة الأحکام الخاصة لهذا العالم الطبیعی و الجسمانی یقال ان النفس کانت موجودة قبل البدن. و بناء علی هذا فالنفس مجردة منذ البدایة و تتعلّق بعالم المجرّدات و هو العالم المتقدم بالتقدم الدهری علی عالم الطبیعة و المادة و لکن نسبته الی آنات الزمان واحدة. و النفس المجردة بلحاظ تجردها هی محیطة بالبدن المادی، و بعد حصول الإستعداد الخاص فی البدن، و فی الواقع فان هذا البدن یرتبط بالنفس ارتباطاً خاصاً فی زمان خاص، و بتعبیر آخر یتعلّق بها. و یمکن أن یکون المراد من التعبیر فی الروایات بان خلقة الأرواح مقدمة لألفی عام علی حدوث الأبدان لیس هو التقدم الزمانی، بل تشیر الروایة الی مرحلتی التقدم:احدهما تقدم العالم العقلی علی عالم البرزخ و المثال، و الآخر تقدم عالم البرزخ علی عالم الطبیعة، و یؤیّد هذا الفهم ذلک التعبیر المستعمل فی القرآن الکریم حیث یقول"و ان یوما عند ربّک کألف سنة مما تعدون" الحج،47. و یظهر ان المقصود من (الیوم) فیما هو المرحلة من التقدم الطولی للعوالم علی بعضها البعض.
و بناء علی هذا فالنفس موجودة قبل وجود البدن (و بالطبع لیس القبلیة الزمانیة) و هی محیطة بالبدن، و تقدمها علی البدن من باب تقدم عالم التجرد علی الطبیعة. و فی هذه الحالة یمکن قبول مدلول الروایات من دون حاجة الی أی تکلّف و تأویل و یمکن الجمع الی حد ما من نفس الوقت بین القول بقدم النفس و حدوثها، فقدم النفس بإعتبار مرتبة الوجود الدهری الذی لها فی عالم التجرد و الذی یختلف طبعاً عن المثل الافلاطونیة و الوجود الجمعی العقلانی، لأنه طبقاً لها الرأی فان النفوس توجد بنحو متکثّر فی عالم التجرد و لیست بصورة بسیطة و واحدة. و ربما امکن هنا ایراد اشکال إمتناع التکثر الإفرادی للمجرّدات و هو الذی أشار له المصنف أیضاً لکننا نعتقد ان دلیل هذه القضیة قابل للخدشة و إنه توجد کثرة فردیة و وحدة نوعیّة بین المجردات. لاحظ: مصباح الیزدی، محمد تقی، شرح الجزء الثامن من الأسفار،ج 2،ص 229 و 230.
[2] الأعراف، 172.
[3] مکارم الشیرازی،ناصر، الأمثل فی تفسیر کتاب الله المنزل، ج 5، ص 288، ناشر مدرسه امام على بن ابى طالب، قم، 1421 ق.
[4] علامه طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 8، ص 306 – 331، دفتر انتشارات اسلامى جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم، 1417 ق، چاپ پنجم.