مفهوم هرمنوتیک

"هرمنوتیک" در اصل مشتق از نام "هرمس" خداى یونان باستان است. هرمس، الهۀ مرزها و واسطۀ بین خدایان و مردمان، خالق سخن و تفسیر کنندۀ خواسته‏‌هاى خدایان براى مردمان بود. به همین مناسبت، هرمنوتیک، در لغت به معناى "وابسته به تفسیر" است.[1] و در اصطلاح شامل مجموعه بحث‌‏هایى است که در بارۀ "تفسیر متن" و فهم آن مطرح می‌شود.[2]

اما "تفسیر"[3] و "متن" در این عبارت به چه معنا است؟ تفسیر به معناى شناخت معناى مقصود و کشف و بیان مراد گوینده است. و این با "تأویل" فرق دارد؛ زیرا تأویل کشف ریشه‌‏هاى معنا و سایه‌‏هاى معنایى سخن است. "متن" در این تعبیر، شامل هر چیزى است که در وراى آن مطلبى و مفهومى نهفته باشد؛ از این‌رو نه تنها نوشته، بلکه سخن و هر اثر هنرى؛ مانند نقاشى، موسیقى، و سینما را در برمی‌‏گیرد. گاهى -چنان‌که در مباحث هایدگر مشاهده می‌شود - معناى "متن" آن‌قدر توسعه می‌یابد که شامل عالم عین نیز می‌‏شود و این‌جا است که هرمنوتیک از حوزۀ تفسیرى خود خارج می‌‏شود و به قلمرو فلسفه و هستی‌شناسى گسترش می‌‏یابد.

بنابراین، هر بحثى که مربوط به تفسیر متن باشد و اصول و ضوابطى را در جهت کشف مراد مؤلف و رسیدن به معناى نهایى متن معرفى کند، یا وجود چنین امورى را انکار نماید، در حوزۀ مباحث هرمنوتیکى قرار می‌‏گیرد. این معنا، اصطلاحِ عام "هرمنوتیک" و شامل همۀ نحله‌‏هاى تفسیرى است. در این نگاه حتى مباحث الفاظ علم اصول در فرهنگ رایج حوزۀ اسلامی، می‌‏توانند مباحثى هرمنوتیکى تلقّى شوند، هر چند به عنوان علم مستقل مطرح نگردیده و در ضمن علم اصول که مباحث فراوان دیگرى نیز دارد، بیان شده‌‏اند. هرمنوتیک در این اصطلاح، در واقع از زمان پیدایش متون پدیدار شده و تاریخى به قدمت فرهنگ بشرى دارد.

امّا آنچه امروزه به نام "هرمنوتیک کلاسیک" مطرح شده و خود را به عنوان یک دانش مستقل نشان داده و در غرب نیز به همین نام شهرت یافته است، قدمت زیادى نداشته و در همین سده‌‏هاى اخیر پیدا شده است.

گفتنی است که گاهى واژۀ "هرمنوتیک" -به ویژه در فرهنگ امروزى ما- بر یک نحلۀ خاصّ تفسیرى اطلاق می‌‏شود، به گونه‌‏اى که سایر نحله‌‏هاى تفسیرى را به عنوان هرمنوتیک معرفى نمی‌‏کنند. عصارۀ مباحث و خلاصۀ نتایج در این نحله آن است که یک متن در جریان فرهنگ‌‏ها و سنت‌‏ها نمودهاى مختلفى دارد و پیام‌‏هاى مناسب با آن فضاى فرهنگى را تحویل مخاطبان خود می‌‏دهد. در واقع مخاطبان و فضاهاى ذهنى و شرایط فرهنگى آنها است که به متن معنا می‌‏بخشد؛ از این‌رو هر کس هر چه از متن فهمید، اگر متناسب با فضاى فرهنگى او باشد، درست خواهد بود. چه بسا مخاطب از مؤلف فراتر رفته و به فهمى عمیق‌تر در بارۀ متن دست یابد! نقطۀ آغاز این اصطلاح و پیدایش این نحله در هرمنوتیک اوایل قرن بیستم و اواخر قرن نوزده میلادى است. این نحله در آراى گادامر به اوج خود رسیده و اکنون در غرب طرف‌داران بسیارى دارد.

پرداختن به همۀ این اصطلاحات در این مختصر نمی‌گنجد؛ از این‌رو ما تنها اشاراتی خواهیم داشت و اطلاع از بحث هرمنوتیک را به کتاب‌های معتبر ارجاع می‌دهیم. در این بین کتاب مبانی کلامی اجتهاد، از جایگاه ویژه‌ای برخوردار است.[4]

تفسیر متن بر این پیش‌فرض مبتنی است که خواندن و شنیدن یک متن یا گفتار، اگرچه مدلولات کلمات و جملات آنها معلوم باشد، آنچه را متن و گفتار در خود پنهان دارد آشکار نمی‌گرداند و این امر پنهان را تنها با تفسیر می‌توان آفتابی و روشن نمود.[5]

معنای هر متن یک واقعیت پنهان است که باید به وسیلۀ تفسیر آشکار و هویدا گردد و در حقیقت متن به وسیلۀ تفسیر به سخن می‌آید.[6]

در تفسیر متون پنج مسئله به عنوان مقدمات و مقومات تفسیر بیان شده است که به طور خلاصه بیان می‌گردد:

1. پیش‌فهم یا پیش‌دانستۀ مفسر: این مطلب نه تنها در تفسیر متون، بلکه در هر تحقیق علمی، مفسر و محقق یک پیش‌فهم یا پیش‌دانسته دارد که بدون آن تفسیر متن یا تحقیق علمی ممکن نیست.
2. علایق و انتظارات هدایت‌کنندۀ مفسر: علایق و انتظارات شخص مفسر که وی را به سؤال کردن از متن و فهمیدن آن وا می‌دارد، از مقدمات و مقومات فهم متن است. انسان هر سؤالی را از روی علاقه و انتظار خاصی مطرح می‌کند و این علاقه و انتظار حتماً با پیش‌دانسته‌های وی که مقومات سؤال او هستند متناسب است.
3. پرسش از تاریخ: پرسش از تاریخ عبارت است از: جست‌وجو از انگیزۀ پدیدآورنده متن و آنچه که می‌خواست مخاطبان، آن‌را بفهمند. در این مرحله با تحقیق تاریخی، درستی چند مسئله روشن می‌شود؛ مثل این‌که کدام علایق و انتظارات، مؤلف را به پدیدآوردن متن سوق داده است؟ در کدامین وضعیت و شرایط تاریخی سخن گفته است؟ وضعیت و شرایط تاریخی مخاطبان وی چگونه بوده است؟ و امثال آن.
4. کشف مرکز معنای متن: منظور، آن دیدگاه اصلی است که همۀ مطالب متن بر محور آن نظم یافته است. این دیدگاه اصلی باید کشف گردد و تمام متن با فرض ابتناءاش بر آن دیدگاه فهمیده شود. کشف مرکز معنا کم و زیاد، تحت تأثیر تجربه‌ها و پرسش‌های مفسر قرار می‌گیرد. در این صورت ممکن است هر کدام از مفسران متعدد تحت تأثیر تجربه‌ها و پرسش‌های متفاوتی که دارند مرکز معنای متن را به گونه‌ای نسبتاً متفاوت با معنایی که دیگری به دست آورده است بفهمند و در نتیجه فهم‌های متفاوتی از تمامی متن به دست آید.
5. ترجمۀ معنای متن در افق تاریخی مفسر: قائلین به نظریۀ هرمنوتیک عقیده دارند، در صورتی که زمان تاریخی و عصر مفسر با پدیدآورندۀ متن متفاوت باشد، تفسیر بر اساس داده‌ها و تجربه‌های مفسر است. این تفاوت ناشی از تاریخی بودن زندگی انسان است. فرهنگ‌ها و تمدن‌های متفاوت، همچنین جهان‌بینی‌ها و ادیان مختلف، تجربه‌های گوناگونی را اقتضا دارد. تجربه انسان نسبت به خود و جهان پیرامون خود در زمانی که انسان زندگی ابتدایی دارد و محکوم به قوانین طبیعی است، قهراً با تجربه‌های انسان از خود و عالم بیرون از خود در عصر پیشرفت و تسلط بر نیروهای طبیعی بسیار متفاوت است.[7]

مسئلۀ هرمنوتیک به معنای تأثیر پیش‌فرض‌ها در فهم متون، متأثر از فلسفۀ کانت است.[8] به اعتقاد او، "شیء فی نفسه" غیر از شیء پدیداری است که در نزد ما است؛ زیرا شناخت ما در جهان، فهمی است مرکب از جهان خارج و ذهن؛ زیرا جهان خارج از طریق حواس وارد ذهن می‌شود و سپس در قالب‌های ذهنی قرار می‌گیرد و علم تولید می‌شود و شناخت در واقع نتیجۀ تعامل ذهن و خارج است. آنچه که ما از خارج دریافت می‌کنیم در خارج نیست؛ چون شناخت و آگاهی ترکیبی از ذهن و خارج است. بنابراین، راهی برای شناخت حقایق خارجی فی نفسه نداریم.

ارتباط نسبی‌گرایی و هرمنوتیک

ارتباط نسبی‌گرایی و هرمنوتیک در دستاورد آن روشن می‌شود؛ زیرا همان‌طور که نسبی‌گرایی می‌گوید معرفت حقیقی و مطلق وجود ندارد و راهی به واقع مطلق نیست، هرمنوتیک نیز می‌گوید فهم متون، نسبی است و قرائت‌های مختلفی نسبت به هر متنی وجود دارد و چون نمی‌توان گفت کدام قرائت مطابق با واقع است، بنابراین، همۀ تفاسیر با اختلافی که دارند، دارای وجه صحیح‌اند.

به عبارت دیگر، نتیجۀ نسبی‌گرایی و همچنین هرمنوتیک، شک نسبت به آگاهی‌های بشر است. با این تفاوت که نسبی‌گرایی راجع به تمام علوم بشر و ارتباط آن با خارج است؛ اما هرمنوتیک لااقل در بعضی از تعابیر مربوط به تفسیر متون و بالأخص متون مقدس است و نتیجۀ نسبی‌گرایی است.

نقد هرمنوتیک[9]

هرمنوتیک که نتیجۀ نسبی‌گرایی و زاییدۀ مکتب سوفسطایی است، دارای پیامدهای متعددی است که برخی از آنها بیان می‌گردد:

1. امکان قرائت‌های مختلف و عدم وجود معیار برای تشخیص برتری یک تفسیر بر تفسیر دیگر.
2. اعتبار بخشیدن به تمام فرقه‌های انحرافی، به دلیل این‌که تمام فرقه‌ها مدعی برتری تفسیر خود از دین هستند و هیچ معیاری برای انحراف آنها وجود ندارد.
3. اعتبار بخشیدن به تفسیر به رأی به دلیل نبود معیار همگانی در تفسیر.
4. نسبی‌گرایی در تفسیرهای دینی.
5. عدم دسترسی به فهم صحیح و عینی متون دینی.

این پیامدها نمی‌توانند مورد پذیرش قرار گیرند؛ زیرا اولا: ادیان الهی هر تفسیری از دین را نمی‌پذیرند.[10] ثانیاً: لغویت در کلام خالق و پیامبران لازم می‌آید؛ زیرا پیامبران برای هدایت مردم از ضلالت و ارائه طریق حق و رسیدن به کمال واقعی فرستاده شده‌اند، و اگر هر نوع تفسیری از دین صحیح باشد و هیچ ملاکی برای برتری یک تفسیر بر سایر تفاسیر وجود نداشته باشد، پس هر عقیده و روشی صحیح خواهد بود و در نتیجه بت‌پرستی در کنار توحید و یکتاپرستی نیز صحیح خواهد بود و این نقض غرض است و نقض غرض بر حکیم مطلق محال است.[11]

به علاوه معرفت دینی و آگاهی صاحب‌نظران از مفاهیم و مقولات دینی به طور روش‌مند و با مراجعه به منابع اصلی همانند فهم و تفسیر متون مقدس، تجارب دینی و تأملات عقلانی، صورت می‌پذیرد که البته در ادیان توحیدی، متون مقدس، محور بوده و نقش اساسی را ایفا می‌کنند،[12] و رعایت این اصول ما را به نتایج قطعی و یقینی رهنمون می‌سازد و دسترسی به معرفت حقیقی را امکان‌پذیر می‌کند.

علایم روش‌مند بودن فهم دینی

با توجه به این‌که امکان دسترسی به معرفت حقیقی وجود دارد و مفسر می‌تواند با رعایت شرایط و قواعد تفسیر صحیحی از متون داشته باشد.[13] برخی برای روش‌مند بودن فهم دین علایمی ذکر نموده‌اند؛ مانند:

1. گستردگی در میان تمام انسان‌ها،
2. ریشه داشتن در آفرینش،
3. تابع اوضاع سیاسی و جغرافیایی نبودن،
4. استواری و ثبات در مقابل تبلیغات مخالف در مفاهیم دینی،

به هرحال، فهم معارف دینی قانون و ضوابطی دارد و هر کس که بخواهد اظهار نظر کند باید از اصول و قواعد آن اطلاع کافی داشته باشد و این اختصاصی به متون دینی ندارد، بلکه در تمام علوم جاری و ساری است. معیارهای زیر بعضی از قواعد و اصول است:

1. آگاهی کامل داشتن نسبت به قواعد زبان و مفردات آن،
2. قادر بودن بر تفسیر آیه به آیه،
3. توجه داشتن به شأن نزول آیه که موجب روشنی مقصود از آن می‌شود.
4. رجوع کردن به احادیثی که به منزلۀ تفسیر آیات‌اند، در تفسیر آیات،
5. آشنا بودن به قرائات مختلفه،
6. در نظر گرفتن سیاق و ما قبل و ما بعد آیات،
7. در نظر گرفتن محکمات و متشابهات قرآن و بهره‌گرفتن از محکمات برای تفسیر متشابهات،
8. پرهیز کردن از تفسیر به رأی.[14]، [15]

---

[1]. به عبارت دیگر؛ این واژه با کلمۀ "هرمس" (پیامبر خدایان) از جهت ریشه و اصل بی‌ارتباط نیست. گویا مفسر همانند پیامبر، قصد کشف معنا از سخن و پیام آوردن را دارد. پس هدف از هرمنوتیک ارائۀ روشی است تا به وسیلۀ آن مفسر به اهداف و مقاصد مؤلف نائل گردد. سبحانی، جعفر، هرمنوتیک، ص 7، مجلۀ قبسات، ش 17، ص 3؛ ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه، حنایی کاشانی، محمد سعید.

[2] Mircea Eliadei. The Encyclopedia of Religion, Hermeneutics, Van A.Harvey. p. 279 - kurt Mueller - Vollmer, The Hermeneutics Reader. Philological Hermeneutics, Philip August Boeckn, Basil Blackwell, 1986, p. 134.

[3]"Interpretation"

[4]. هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد، ص119- 288، قم، خانه خرد، چاپ دوم، 1381ش.

[5]. مجتهد شبستری، محمد، کتاب، سنت، هرمنوتیک، ص 130.

[6]. دربارۀ هرمنوتیک تعابیر مختلفی بیان شده است که از آن جمله است:

1. علم به قواعد کشف اندیشه مؤلف و گوینده (اگوست ولف).
2. به مثابه روش جهت جلوگیری از خطر بدفهمی یا سوء فهم (شلایرماخر).
3. نظریه عمل فهم در جریان روابطش با تفسیر متون (پل ریکو).

گفتنی است که در هرمنوتیک جدید، چهار دیدگاه مهم وجود دارد که گذرا به آن اشاره می‌شود:

1. دیدگاه شلایرماخر: هرمنوتیک به عنوان تحقیقی پیرامون تفسیر متون است. علم هرمنوتیک فن شنیدن است.
2. دیدگاه دیلتای: هرمنوتیک به عنوان مبنایی برای علوم انسانی است. دیلتای، هرمنوتیک را به عنوان شیوه و نظامی اساسی برای علوم انسانی در مقابل علوم طبیعی در نظر می‌گیرد.
3. دیدگاه هایدگر: هرمنوتیک به عنوان تأملی در شرایط هرگونه فهم است. به عقیده او خود وجود بشری ساختار هرمنوتیکی دارد که زمینه‌ساز همه‌ی تفسیرهای موضعی ما می‌باشد؛ یعنی وضعیتی که پیش‌فرض‌هایی را بر ما تحمیل می‌کند و ما نیز آنها را بر فهم تحمیل می‌کنیم.
4. دیدگاه گادامر: گادامر به تبع هایدگر معتقد بود که تفسیر مسبوق به فهم‌پذیری است و مفروضات و اعتقاد مفسر به عنوان پیش‌فرض و مقدمه فهم است. افق دید مفسر در مواجهه با اشیا و متن مدام تعدیل می‌شود و هیچ تفسیر عینی و نهایی وجود ندارد و لذا ما نمی‌توانیم مطمئن شویم که تفسیر ما صحیح یا بهتر از تفسیرهای قبلی است. مجله قبسات، ش 17، ص 4-7، بابک احمدی، ساختار و هرمنوتیک، ص 97.

از دقت در همین کلمات نقل شده روشن می‌شود که درباره هرمنوتیک دو تفسیر متفاوت وجود دارد:

1. هرمنوتیک روش‌شناسی.
2. هرمنوتیک فلسفی.

سبحانی، جعفر، هرمنوتیک، ص 9؛ ریچارد پالمر، علم هرمنوتیک، ترجمه، حنایی کاشانی، محمد سعید، ص41؛ برای مطالعۀ بیشتر رجوع کنید به: مبانی کلامی اجتهاد، ص119- 288.

[7]. کتاب، سنت، هرمنوتیک، ص 13- 17.

[8] بحث و بررسی موضوع «فهمیدن» به مثابه گونه‌ای از شناختن که باید تئوری و روش خود را داشته باشد، از قرن نوزدهم آغاز شده است. تا قرن نوزدهم تنها از قاعده‌های تفسیر متون دینی، فلسفی و هنری و حقوقی سخن می‌گفتند و در این زمینه‌ها مباحث و سوابقی وجود داشت. این قاعده‌ها عبارت بودند از لزوم آشنایی با زبان متن و قواعد دستوری آن، لزوم دقت در چگونگی به کار بردن واژه‌ها و ترکیبات به وسیله مؤلف متن، لزوم تأمل در سبک و اسلوب استفاده شده از آن در هر بخش از متن و احتمالاً لزوم توجه به موقعیتی که مؤلف، متن را در آن موقعیت پدید آورده است. هنوز بررسی دقیقی در این باره نشده بود که اساساً «فهمیدن» به عنوان گونه‌ای از شناخت مستقل در برابر شناخت تبیینی چیست؟ آنچه علاوه بر فلسفه استعلایی کانت مهم‌ترین تأثیر را در پیدایش این بررسی‌ها گذاشت، به وجود آمدن بحث‌های دقیقی درباره پدیده زبان بود.

به تدریج معلوم شد همان‌طور که زبان یک پدیده تاریخی است و شرط‌ها و امکان‌های «بیان» تاریخی و متحول‌اند، فهمیدن هم یک مسئله تاریخی است و شرط و امکان‌های آن نیز متحول است، آنچه در افق تاریخی معین بیان شده، برای فهمیدن در افق تاریخی دیگر نیازمند گونه‌ای «ترجمه محتوایی» و بیان جدید است. احمدی، بابک، ساختار و هرمنوتیک، ص 74.

[9]. برای مطالعۀ بیشتر مراجعه شود به: حسین زاده، محمد، مبانی معرفت دینی، ص160- 173.

[10]. ممکن است پرسیده شود که اگر نسبی‌گرایی در معرفت و هرمنوتیک و تعدد قراءات صحیح نیست و اگر هر دینی و متنی بیش از یک تفسیر واحد را در واقع برنمی‌تابد، پس علت اختلاف مفسران و فقها چیست؟

در جواب گفته می‌شود:

در بین مفسران اولاً: در مورد ضروریات و اعتقادات، اختلافی وجود ندارد. ثانیاً: اگر در موارد جزئی اختلافی وجود دارد چه بسا ظاهری باشد و در واقع نظریات محتلف مکمل یکدیگر باشند و هر کدام از جنبه‌ای به مسئله نگاه کرده باشد. ثالثاً: در مواردی اختلافات ناشی از عدم رعایت قواعد تفسیری است. از قبیل: 1. عدم رعایت قوانین زبان‌شناختی، 2. غفلت از ناسخ و منسوخ، 3. جزء‌نگری در روش تفسیری، 4. به کارگیری عقل در قلمروهایی که راه به آن ندارد، 5. اختلاف در اعتبار سند، 6. اختلاف در مصداق آیه و حدیث، 7. دخالت هوای نفس و یا تعصبات مذهبی و چشم‌پوشی از حقیقت.

و اما راجع به اختلاف فقها در فتاوا باید گفت؛ اولا: فقها در احکام کلی و ضروریات دین اختلافی ندارند و حتی می‌توان گفت در اکثر مسائل مشترک‌اند و تنها در مسائل بسیار جزئی و فرعی اختلاف دارند که اختلاف آنها می‌تواند عللی از این قبیل داشته باشد:

1. اختلاف در ثقه بودن راویان احادیث. مثلا به نظر یکی از فقها راوی ثقه است و ترتیب اثر می‌دهد و به نظر دیگری ثقه نیست؛ لذا بر طبق آن حکم نمی‌کند و الا هر دو از حدیث یک چیز را می‌فهمند.
2. اختلاف در دلالت روایات.
3. اختلاف در اعتباربخشی به شهرت و بعضی ادله.
4. تعارض و اختلاف روایات که روش اتخاذ شده در حل تعارض، موجب پیدایش آرای مختلف شده است.
5. اختلاف در تطبیق کلیات بر موارد و مصادیق؛ مجلۀ قبسات، ش 17، ص 11و 22-23و 29-30.

[11]. سبحانی، جعفر، هرمنوتیک، ص73-76، مجلۀ قبسات، ش 17، ص 7- 8؛ فرزین، جلال، قرائت دین، آنارشیسم هرمنوتیک، ص147-189.

[12]. مجلۀ قبسات، ش 17، ص 26.

[13]. ر. ک: شرایط فهم آیات قرآن، سؤال 193.

[14]. سبحانی، جعفر، هرمنوتیک، ص13-15، مجلۀ قبسات، ش 17، ص 15-17.

[15]. برای مطالعۀ بیشتر مراجعه شود به:

1. هادوی تهرانی، مهدی، مبانی کلامی اجتهاد، ص119- 288.
2. حسین زاده، محمد، مبانی معرفت دینی، ص160- 173.
3. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 13، ص 343؛ ج 15، ص 419.
4. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 98، 111-114.
5. مجله ذهن، ش 19،ص 42- 57.
6. مجله نقد، ش5 و 6، ص 154.
7. مصباح، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 145.
8. سبحانی، جعفر، نظریة المعرفة، ص 227