Arif və filosofların vəhdəti-vücudda məqsədi bütöv varlıq aləminin Allah olması deyil. Çünki bu bütövün həqiqi varlığı və vəhdəti yoxdur. Məqsəd Allahın digər varlıqlarla birgələşməsi (eyniləşməsi) də deyil. Çünki birgələşmək (yəni iki şeyin öz əşyalığını və ikiliyini əldən verərək yeni bir şeyə çevrilməsi) mümkün deyil. Həmçinin məqsəd bir məqamdan digər məqama keçmək də deyil. Əksinə burada məqsəd varlığın Allaha məxsus olmasıdır (varlıq Allahın substansiyasına xassdır). Allahdan qeyrisi onun təcəllası, təzahürüdür. Bu izaha görə Allah xalis varlıqdır. Onun varlığının kamilliyi, hədsizliyi təzahür, təcəlla və əyan olma eşqinə səbəb olmuşdur. Həzrət Haqqın zatı (substansiyası) eşq və sevginin özüdür və onun ən sevdiyi şey öz zatını (substansıyasını) sbustansional təzahürlərı vasitəsi ilə görməkdir. Hansı ki, “isticla” adlanır (Allahın öz zatının özü üçün “təəyyunat”da əyan olması). Tam “isticla” onun hər bir şeydə təzahür etməsi ilə hasil olur. Başqa sözlə desək, vəhdəti-vücud varlığın (vücudun) şəxsi olması ilə yanaşı onun çoxluğu, növlərin müxtəlifliyi və onların təsirləri də qorunur. Buna misal olaraq şəxsi vahid olan insan nəfsini göstərmək olar. Çünki şübhəsiz, hər bir fərd bir şəxsdir. Lakin buna baxmayaraq, öz batini və zahiri qüvvələri ilə (buraya bütövlükdə dərk etmə, həzm etmə, inkişaf (boy atma), artım və s. qüvvələr daxildir) birgələşir. Yəni nəfs eynilə bu qüvvələrdir, bu qüvvələr də eynilə nəfsdir. Demək, vəhdəti-vücud belə izah olunduqda nə varlıq aləminin daim genişlənməsi, nə də varlıqların (mövcudatın) növbənövlüyü və çoxluğu ilə ziddiyyət təşkil edir.

Geniş izah üçün bir neçə məqama diqqət yetirək:

A) Vəhdətin mənası.

Filosoflara görə, vəhdətin mənası aksiomdur və tərifə ehtiyacı yoxdur. Çünki onların fikrincə, vəhdət sözü varlıq sözü ilə sinonimdir. Ona tərif vermək də varlığa tərif vermək kimi qeyri- mümkündür. Tərif verildiyi təqdirdə əbəs dairə (dövredicilik) yaranacaq və ya bir şeyə özü vasitəsi ilə tərif vermək lazım gələcək[1].

B) Vahidin (vəhdətin) bölümləri.

Filosoflar vahid və ya vəhdətin qisimləri haqqında yazırlar: “Vahid ya həqiqidir, ya da qeyri-həqiqi. Həqiqi vahid elə bir varlıqdır ki, vəhdət onun substansional atributudur (zati sifətididir) və vəhdətlə vəsflənməsində aksidensiyalar vasitə olmamışlar. Buna vahid insanı misal göstərmək olar. Qeyr-həqiqi vahid isə elə bir varlıqdır ki, vəhdət onun substansional atributu deyil və onun vəhdəti aksidental olaraq qazanılmışdır. Buna misal olaraq, canlılıqda vəhdətə malik olan insan və atı göstərmək olar[2].

Həqiqi vahid ya substansionaldır ki, vəhdətin özüdür. O, xalis varlıqdır. Onun ikincisi, təkrarı yoxdur. Hansı ki, “Vahidi-həqqə” adlanır. Ya da substansionaldır ki, vəhdətin özü deyil. Lakin insan kimi vəhdətlə vəsflənmişdir. Hansı ki, “Vahidi qeyri-həqqə” adlanır. Vahidi qeyri-həqqə ya vahid bil-xüsus, ya da vahid bil-ümumdur. Vahid bil-xüsus vahid bil-ədəddir. Hansı ki, onun təkrarı ilə ədəd (say) meydana gəlir. Vahid bil-ümum vahid növ və vahid cins kimidir. Vahid bil-xüsus ya nə vəhdət sifəti (atributu) baxımından, nə də aksidensiya baxımından bölünəndir, ya da aksidensiya baxımından bölünəndir. Birinci forma ya özü vəhdət anlayışı və bölünməzlik, ya da ondan qeyrisidir. Ondan qeyrisi ya şərti işarə olunmazdır, ya da şərti işarə olunandır.  Şərti işarə olunmaz ya nəfs kimi maddəyə bağlıdır, ya da mücərrəd ağıllar (zəka) kimi maddəyə bağlı deyil. Aksidensiya baxımından bölünən ya vahid say kimi bölgünü substansional olaraq qəbul edir, ya da sayca bölünən vahid təbii cisim kimi aksidental olaraq qəbul edir. Vahid bil-ümum ya məfhum etibarı ilə vahiddir, ya da bəsit varlıq kimi varlığın geniş mənasında vahiddir. Məfhumca vahid olan (vahid bil-ümum əl-məfhumi) ya insan kimi növ etibarı ilə vahiddir, ya heyvan kimi cins etibarı ilə vahiddir, ya da “yeriyən” və “gülən” xüsusiyyətləri kimi aksidentaldır. Qeyri-həqiqi vahid bir şeyin digəri ilə növcə vəhdətindən ibarətdir. Misal üçün, Zeyd və Əmr insanlıq baxımından, yaxud insan və at canlılıq baxımından vəhdət təşkil edirlər[3].

Bir məqamı xatırlatmaq zəruridir. Transsendental teosofiya (Hikməti-mütəaliyyə) baxımından vəhdəti-həqqə; vəhdəti-həqqeyi-həqiqiyyə və vəhdəti həqqeyi-zilliyyə olmaqla iki qismə ayrılır[4].

Bu bölgü vəhdəti-həqqəni Allaha aid olub-olmamaq baxımından fərqləndirmək üçündür. Yəni vəhdəti-həqqeyi-həqiqiyyə yalnız ulu Tanrıya məxsusdur. Vəhdəti-həqqeyi-zilliyyə isə digərlərinin haqqında işlənir.

C)  Vəhdəti-həqqə.

Vəhdəti-vücudun qəbul olunmasının bağlı olduğu başlıca məsələ vəhdəti-həqqə, yaxud çoxluqda vəhdət və vəhdətdə çoxluq məsələsidir. Yəni bir şeyin vahid olduğu halda neçə şey olması və çox olduğu halda isə vahid olması aydınlaşmalıdır. İnsan zəkası bunu necə qəbul edib və ona əkslik və ziddiyyət (kontrar və kontradiktor) kimi baxmaya bilər?

Bu məsələnin (çoxluqda vəhdət və vəhdətdə çoxluğun bir araya sığması) izah və qəbul olunmasının ən yaxşı yollarından biri “Bəsit əl-həqiqə” qanunudur[5].

Böyük filosof ustad Həsənzadə Amulinin təbirincə, bu qanunun qəribəliklərindən biri tərəflərdən birinin son dərəcə fərqliliyinin qarşı tərəfin varlığına sübut olmasıdır. Çünki son dərəcə sadəlik (bəsit) və vəhdət bütünlük və küllə gətirib çıxarır ki, bu da son dərəcə çoxluqdur. Bu qanunun digər qəribəliyi odur ki, “Bəsit əl-həqiqə” bütün əşyalar olduğu bir halda onların heç biri deyil. Əlbəttə, bütünlük əşyaların aktuallığı (feliyyət) baxımından, heç biri olmaması isə onların naqisliyi və məhdudluğu baxımındandır[6].

Ustad çoxluqda vəhdəti izah edərkən deyir: “Tədqiqatçı və mükaşifə sahiblərinin yol göstərən kəlamlarından aydın olur ki, hər bir atributun (sifətin) kamilliyi onun müxalifinin meydana gəlməsi ilə aradan getməməsindədir. Əksinə, onunla uzlaşıb, bu uzlaşmadan güc almasındadır. Buna görə də Quranda və ilahi elçilərin kəlamlarında Allahın adları haqqında söhbət açılarkən bir-birinə qarşı olan atributlar qeyd olunmuşdur. Misal üçün, O, əvvəl və axır, zahir və batin, hər şeyi biləndir. O, ziyan vuran və xeyir verəndir, hidayət edən və yoldan çıxarandır, izzət verən və xar edəndir və s. Bütün bunlar Allahın gözəl adlarındandır. Bu vəhdəti-həqqəyə “vəhdəti- cəmiyyə”, çoxluğa isə “kisrəti-nuriyyə” deyilir. Bu, həmin çoxluqdur ki, onun haqqında deyilir: “Çoxaldıqca vəhdətdə qərq olur”.

Hafiz deyir:

Onun pərişan (dağınıq) zülfü bizim çoxluğumuza səbəbdir.

Belə olan halda (onun zülfünü) daha pərişan etmək lazımdır[7].

Digər beytdə deyir:

Dövranın ixtilafından (çoxluğundan) kam al ki, mən,

Onun pərişan (dağınıq) zülfündən çoxluğu kəsb etmişəm.

İzah: Zülfdə məqsəd “kisrəti-nuriyyə”dir. Hansı ki, vəchin (üzün) görünməsinə mane olur. Yəni çoxluq Allahın görünməsinə mane olur.

Əbu Səid Əbu əl-Xeyr deyir:

Yaradan o dağınıq saçlı ayı daradı,

Müşk iyli zülfü üzünə töküldü.

Bu hiylə ilə gözəl üzünü örtü ki,

Naməhrəmlər onu tanımasınlar.

Arif Şəbüstari “Gülşəni-raz” əsərində buyurur:

Məndən o dağınıq zülflü (pırtlaşıq saçlı) haqqında soruşma,

Dəlillər zəncirini tərpətmə.               

Ç)  Təcəlla və təzahür.

Fikrimizcə, vəhdəti-vücud nəzəriyyəsi müəmmasının açarını təcəlla və təzahür məsələsində axtarmaq lazımdır. Təcəlla və təzahür mistikanın (ürfanın) başlıca məsələlərindəndir və bütün mistik məsələlərdə özünü göstərir və başlıca rol oynayır. Belə ki, onu düzgün başa düşməklə mistikanın əsası aydınlaşır. Digər mistik məsələlər isə ondan qaynaqlanır və onun nəticəsi hesab olunur[8].

Buna görə də Sədr əl-Mütəllihin səbəbiyyəti təcəlla və təzahürlə əlaqələndirdikdə bu yeni kəşflə fəlsəfənin təkmilləşdiyini bildirir[9].

D)  Təcəlla və təzahür nəzəriyyəsinin izahı.

Öncə də qeyd olunduğu kimi mistik dünyagörüş və ontologiya təcəlla və təzahür sistemi üzərində qurulmuşdur. Belə ki, mistikaya görə varlıq yalnız Tanrıya məxsusdur. Ondan qeyrisi onun təcəlla və təzahürüdür. Bu mənada Allah xalis varlıqdır. Onun varlığının kamillik və sonsuzluğu təzahür eşqinə səbəb olmuşdur.

Həzrət Haqqın zatı (substansiyası) eşq və sevginin özüdür və Onun ən çox sevdiyi şey öz zatını substansional təzahürlərində görməkdir. Hansı ki, “İsticla” adlanır. Tam “İsticla” onun hər bir şeydə təzahür etməsi ilə hasil olur[10].

Ariflərə görə zat mərhələsi (təcəlladan öncə) “qeyb əl-qüyub” - xalis gizlilikdir[11].

İlk təcəlla və əyan olma mərhələsi zatın zat üçün əyan olmasıdır ki, bu, vəhdəti-həqqeyi-həqiqi adlanır. Arif bu vəhdətin qeybi (gizli) olmasını, məna və qeydlərini nəzərə almaqla dərk edir. Bu vəhdətin qeyblə nəzərə çarpacaq fərqi yoxdur. Yəni əyan olma ilə əyan olmamaq sərhəddindəndir[12]. Buna görə də birincisi, bu mərtəbəyə əyan olma mərhələsi deyilir, ikncisi isə onu qarşısında bir şey olmadığı üçün bütün əşyalara aid olur. Batində olduğu bir halda həm də zahirdə özünü göstərir. Nəticədə zahir və batin sifətlərinə malikdir. Batin sifətinə əhədiyyət mərhələsi deyilir. Burada haqq öz zatını bütün sifətləri, kamillik xüsusiyyətlərini özündə əks etdirdiyi bir halda əyan olmada bəsit şəkildə müşahidə edir.

Lakin zahir sifətini vahidiyyət mərhələsi adlandırırlar ki, bu sifət və adların təzahür məqamıdır. Yəni Allah öz zatını bütün sifət və adlara malik olduğu halda (onların hər birini) ayrıca müşahidə edir. Vahidiyyət çoxluğun meydana gəlməsinə səbəbdir. Çoxluq ilk olaraq elmi şəkildə meydana gəlir. Yəni sifət və adların ayrılmaz xüsusiyyətləri, obyektiv əşyaların mahiyyəti elmi təzahür edir. Elmi təzahürdə müfiz və müstəfiz (feyz verən və feyz alan) çoxluğu olmadığı üçün əşyaların elmi təzahürunun Ən müqəddəs feyz (“feyzi-əqdəs”) tərəfindən gerçəkləşdiyi deyilir. Sonra ad və sifətlərin mahiyyəti xaricdə əyan olur ki, bunun Müqəddəs feyz tərəfindən gerçəkləşdiyini hesab edirlər. Müqəddəs feyzi feyzi-münbəsit, nəfsi-rəhmani, ruhi-Məhəmmədi, əvvəlu ma xələqəllah (Allahın ilk yaratdığı) da adlandırırlar. Müqəddəs feyz vahid olduğu üçün “vahid” qanununa görə yalnız həqiqi vahiddən törəyir. Allah kimi əvvəl olduğu qədər axırdır, ikincisi yoxdur. Müqəddəs feyzin də ikincisi, üçncüsü yoxdur. Çünki təzahür eynilə əvvəl və axır, zahir və batindir. Lakin mərhələ-mərhələ əyan olma baxımından üç aləmə; ruhlar, misal (ideya) və cisimlər aləminə ayrılır[13].

Hər halda nəzəri ürfanda Allah həqiqi vəhdətlə vəsflənmişdir və Onun zatının həqiqi mütləqliyi nəzəri ürfanda qəbul olunmuş qanunlardandır. Bunun nəticəsi Haqqın bütün çoxluqlarda vasitəsiz olaraq təzahür etməsidir.

Bu təzahür vasitəli, sonradan peyda olan, aksidental deyil. Əksinə, vasitəsizdir və çoxluğun özüdür. Demək, Haqq mütləqliyi etibarı ilə çoxluqlarda da mövcüddur. Lakin bu mövcüdluq çoxluğun batil olmasına gətirib çıxarmır.

Başqa sözlə desək, nəzəri ürfan çoxluğu təhlil etmək üçün təcəlla sistemini önə çəkir. Bu sistemdə çoxluqlar Haqqın təzahür və təcəllasıdır. Təcəlla mütləqin öz mütləqlik məqamından çıxıb qeydlənmə və əyan olma libasına bürünməsi demək deyil. Qeyd etmək lazımdır ki, mütləq öz mütləqlik məqamından qeydlilik məqamına endiyi zaman yenə həmin qeydlənmiş mütləqdir. Burada mütləq və qeydlənmiş bir-birinə qarşı deyildir. Onların arasında ziddiyyət, uyuşmazlıq təsəvvür oluna bilməz. Zat öz mütləqlik məqamında bütün “təyyünat”ı (əyan olma formalarını) əhatə edir. Lakin bu çoxluqlar zat məqamında bir-birlərinin qarşı tərəfini rədd etmir. Yəni əgər zat hadi (hidayət edən) adına malikdirsə, onu öz əks tərəfi olan muzill (yoldan çıxardan, azdıran) sifətinə tapınaraq o məqamdan xaric etmək olmaz. Əksinə, Haqq həqiqi mütləqliyi ilə həm hadi, həm də muzill adlarını əhatə edir. Bir daha təkid etmək lazımdır ki, heç bir çoxluq təsəvvür olunmayan zat məqamında adlar və çoxluqlar birgə və gizlidirlər, bir-birindən ayrı və bir-birinə qarşı deyillər. Elə ki, bu gizlilik əyan olur, həmin birgəlik ayrılır və təzahür prosesi formalaşır. Buna görə də bir həqiqətin iki mərhələsi mövcüddur.

Bir mərhələdə digər həqiqətlərlə birgədir, digər mərhələdə isə başqa ad və sifətlərlə qarşı-qarşıya dayanır.

Nəzərdən qaçırmayaq ki, həqiqi mütləq çoxluqda təcəlla etməsinə baxmayaraq, zat məqamında bu təcəllanın fövqündədir. Çünki öncə də qeyd olunduğu kimi zat məqamında qarşı tərəf təsəvvür olunmadığı üçün heç bir cərəyandan söhbət gedə bilməz. Lakin həmin mütləq və təcəlla fövqündə olan zat qeydlənmişlərdə təcəlla edərkən təcəlla etmə kimliyi aktuallaşır ki, bu da Haqqın adlarından biridir.

Nəfs vəhdəti-həqqənin bir nümunəsidir. Vəhdəti-vücudu, təcəlla və təzahür sistemini izah etmək üçün müxtəlif nümunələr göstərmək olar. Bunun ən yaxşı nümunələrindən biri insan nəfsidir. Transsendental teosofiyaya görə nəfsin vəhdəti “vəhdəti-həqqeyi-zillə” növündəndir. Nəfslə qüvvələr arasındakı əlaqə və nisbət “işraqı” əlaqə növündəndir. Qüvvələr vahid nəfsin fərqli təcəlla və təzahürdür. Bu vəhdət nəinki çoxluqla ziddiyyət təşkil etmir, əksinə vəhdət gücləndikcə çoxluq daha da genişlənir. Çünki varlıq nə qədər güclü olarsa, onun vəhdət və bəsitliyi gücləndiyi kimi əhatəliliyi də kamilləşir və daha çox çoxluqla birgələşir.

Başqa sözlə desək, nəfsin təkamülə doğru hərəkəti onun qüvvələri ilə birgələşməsinə səbəb olur və bu da onun əhatəli olması ilə nəticələnir. Daha yüksək məqamlar kəsb etdikcə, onun vəhdət və əhatəliliyi də çoxalır15.

Həkim (filosof) Səbzivari “Əsfar” əsərinə vurduğu qeydlərdə yazır: “Nəfs və qüvvələrin vəhdətində məqsəd qüvvələrin məcmusu (toplusu) deyil. Çünki toplunun həqiqi varlıq və vəhdəti yoxdur. Məqsəd nəfs və qüvvələrin birgələşməsi də deyil. Çünki bu mənada birgələşmək (yəni iki şeyin öz əşyalığını və ikiliyini əldən verərək bir şeyə çevrilməsi) qeyri-mümkündür. Həmçinin məqsəd bir məqamdan digər məqama keçmək də deyil. Əksinə, məqsəd budur ki, nəfs bütün məqamlarda qorunan bir əsasdır. O, aşağı bir məqamla vəsfləndikdə öz yüksək məqamını əldən vermir. Yüksək əxlaqi sərvətlərlə zinətləndiyi zaman, aşağı məqamın özəlliklərini əldən vermir. Məqsəd onun vəhdəti-həqqeyi-zilliyyəyə malik olmasıdır ki, onun sıra boyundan, eləcə də en boyundan alınan məfhumlar vəhdətlə ziddiyyət təşkil etmir”16.

Sədr əl-Mütəəllihin nəfs və qüvvələrin vəhdəti haqqında yazır: “Bir tərəfdən vicdanımız şahiddir ki, bizim nəfs və zatımız vahiddir (bunu vasitəsiz biliklə dərk edirik). Bilirik ki, bizim ən ümumi şeyləri dərk edən tərəfimiz ən fərdi şeyləri də dərk edir. Meyl və şəhvət doğuran tərəfimiz qəzəb də doğurur və s. Digər tərəfdən isə nəfslə qüvvələrin vəhdətinin komandan və ordu, yaxud ev sahibi və övladları arasındakı vəhdət qismində olduğunu da deyə bilmərik. Əksinə, bu fərqli xüsusiyyətlərin təbii zati vəhdətidir17.

“Bidayə əl-hikəm” kitabının müəllifi filosof Ağa Əli Müdərris ”Əsfar”a vurduğu qeydlərdə “nəfsin vəhdəti”ni maraqlı və kamil şəkildə açıqlamışdır. O, yazır: “Nəfsin vəhdəti onun varlığıdır. Onun varlığı vəhdətin xüsusi növüdür. O, elə bir cəmin vəhdətidir ki, varlığın xüsusiyyətlərini çoxluqda vəhdət və vəhdətdə çoxluq şəklində əhatə edir. Nəfs zatı və son forması baxımından “vəhdani varlığ”a malikdir. Zata tabe olan xüsusiyyətlər baxımından həmin zatın eniş formasıdır və fərqli, dağınıq, çoxlu varlığa malikdir. Demək, nəfs öz nəfsani varlığında birgəlik və dağınıqlıq qeydləri ilə bağlı deyil və bu iki qeyddən azaddır. Belə ki, həm birgədir, həm də dağınıq. Misal üçün, onun varlığının mənşəyi malik olduğu pillələrdən birdir. Bu, zaman baxımından öndə, zat baxımından sondadır. Onun zaman baxımından öndə olan pillələri zat baxımından eynilə sonda olan pillələrdir. Baxmayaraq ki, yüksəliş və eniş pillələri baxımından zatın özü deyil. Demək, nəfs öz yüksəkliyində enişdədir və öz enişində yüksəkdədir. Maddəyə bulaşmasında saf, saflığında (maddəyə) bulanıqdır. Öz maddiliyində mücərrəd, mücərrədliyində isə maddidir. Öz xüsusiyyətlərində qərq olmuş vəziyyətdədir. Lakin bu bir şeyin digəri ilə tədaxülü kimi deyil. Onlardan kənardadır. Lakin bir şeyin digərindən kənarda olduğu kimi deyil. Kim özünü tanısa, Pərvərdigarını tanıyar. Bu, tövhidlə bağlı sirlərdir ki, imamlar (ə) onu “əmr beyn əl-əmreyn”, yaxud “mənzilətun biynət-təşbih vət-tənzih” adlandırmışlar”18.

Arif Şəbüstəri insanın vəhdət və kisrəti (çoxluğu) haqqında deyir:

“Dünya insan oldu, insansa dünyəvi”. Bundan pakizə (şəffaf) izah yoxdur.

Sən həmin cəmsən ki, eynilə vəhdətsən.

Sən həmin təksən (vahid) ki, eynilə çoxluqdur.

Sən aləmin beynisən, ona görə də meydandasan.

Özünü tanı (qədrini bil), sən gizli ruhsan.

Dünyada yuxarıda, aşağıda hər nə varsa, Sənin bədən və ruhunda onun nümunəsi var.

Dünya sənintək müəyyən şəxsdir.

O sənin ruhun, sən isə onun bədəni misalısan.

Əlaqəli mövzular:

1. Vəhdəti-vücud, fəqih və mütəkəllimlərin ona qarşı çıxmaqlarının səbəbi, 134-cü sual (sayt: 1090)

2. Ariflərin sözlərində şətəhiyyat, 4740-cı sual (sayt 1090).