Maksud para ahli irfan dan ahli falsafah tentang wahdatul wujūd bukanlah satu set dunia yang merupakan kewujudan Allah. Ini disebabkan tidak ada majmuk, wujud dan penyatuan yang hakiki. Ianya juga bukanlah bermaksud penyatuan Allah dengan kewujudan-kewujudan kerana penyatuan tersebut (dengan makna bahawa dua entiti berubah menjadi sesuatu yang lain tanpa meraih kesesuatuan dan kedualitian) adalah hal yang mustahil. Begitu juga tajāfī (tidak lazim tempatnya), bukannya bermaksud dari satu peringkat dan menjadi talabbus (bercampur aduk dan meragukan) ke peringkat yang lain; bahkan maksudnya ialah kewujudan yang berada dalam skop zat Allah (s.w.t).

Apa yang selain daripada Allah (s.w.t) merupakan penampilan, kemunculan dan manifestasi-Nya. Dalam erti kata yang lain Allah (s.w.t) adalah kewujudan murni, betapa kuat dan sempurna kewujudan-Nya sehingga membawa kepada kemunculan dan penjelmaan ʽishq.

Zat Allah (s.w.t) adalah zat ʽishq dan kecintaan. Sesuatu yang paling disukai di sisi Allah (s.w.t) ialah memandang zat-Nya melalui jalan melihat perkara-perkara zat pada Nya yang dita’bir sebagai istijlā’ (penjelmaan zat Allah untuk zat-Nya dalam entifikasi), manakala Istijlā’ sempurna tidak akan terhasil melainkan dengan kemunculan-Nya dalam setiap perkara bagi semua urusan.

Dengan kata lain, maksud dari wahdatul wujūd ialah kewujudan dalam zat, sedangkan ia adalah seseorang individu, namun kepelbagaian, berbilang dan perbezaan kategori serta kesan-kesan mereka juga masih terpelihara. Misalannya jiwa manusia yang merupakan satu unit peribadi. Ini disebabkan setiap peribadi tidak lebih dari seorang, namun dalam masa yang sama ia menyatu dengan kekuatan-kekuatan diri yang lebih dari kekuatan-kekatan zahir dan batin (indera, penghadaman, tidur dan produktiviti) yang mana jiwa adalah zat kekuatan-kekuatan diri, manakala kekuatan-kekuatan juga adalah zat bagi jiwa.

Oleh itu, penafsiran waḥdatul wujūd sedemikian rupa adalah benar, ia bukannya bertentangan dengan perkembangan dunia yang wujud, dan ia juga bukannya sebuah kewujudan yang berbagai dan bervariasi bagi kewujudan-kewujudan.

B) Pembahagian wāḥid (penyatuan/waḥdah)

Ketika menerangkan pembahagian waḥdah dan wāḥid, para ahli hikmah berkata: Wāḥid itu samada hakiki atau non hakiki. Wāhid merupakan sesuatu yang bukan penyatuan zat-Nya, bahkan ianya menjadi pengantara dalam kandungan-kandungannya seperti insan dan kuda yang mana semua ini menyatu dalam kehaiwanan.[2]

Wāḥid ḥaqīqī, atau dzātī itulah waḥdah; Ia adalah wujūd murni yang mana tidak ada lagi kedua dan pengulangannya. Wāḥid dan waḥdah di sini merupakan satu yang dinamakan waḥdah ḥaqqah.

Ataupun wāḥid dzātī, ianya bukan zat bagi waḥdah itu sendiri, namun disifatkan sebagai waḥdah contohnya seorang insan. Ianya dinamakan sebagai waḥdat ghayr ḥaqqah. Bagi wāḥid yang ghayr ḥaqqah pula terdiri daripada waḥid bil khuṣūṣ atau wāḥid bil ʽumūm. wāḥid bil khusus merupakan wāḥid bil ʽadad iaitu dengan pengulangan ianya menjadi berbilang; Contoh wāḥid bil ʽumūm ialah nauʽ wāḥid dan jins wāḥid.

Wāḥid bil khuṣūs atau dari segi sifat, klassifikasinya tidak boleh dibahagikan. Begitu juga dari dimensi penyifatan dan penonjolan waḥdat, ianya tidak dapat dibahagikan. Pembahagiannya hanya berhubung dengan penyifatan dan penunjukan.

Bentuk pertama atau pemahaman waḥdah ialah samada tidak dapat dibahagikan atau selain daripada itu. Selain itu (tidak dapat di bahagikan) samada dapat diisyarat atau tidak dapat diisyaratkan secara kondisional. Manakala yang tidak dapat ditunjuk secara kondisional samada berkaitan dan tertakluk kepada material (seperti nafs) atau tidak (contohnya akal-akal yang mujarrad).

Maksud dari segi penonjolan dan penyifatan yang dapat dibahagikan itu ialah: Samada pembahagian bil dzāt seperti miqdār wāḥid atau pembahagian bil ʽard seperti jism ṭabīʽī wāḥid, yang mana ia menerima pembahagian dari segi kadarnya. Wāḥid bil ʽumūm pula ialah: Samada wāḥid bil ʽumūm mafhūmī atau Wāḥid nauʽī seperti insan. Ataupun wāḥid jinsī seperti haiwan mahupun wāḥid ʽarḍī seperti māshī (berjalan) dan ḍāḥik (ketawa). Wāḥid ghayr ḥaqīqī, diibaratkan daripada sesuatu yang disifatkan bersatu dengan sesuatu yang lain dari segi nawʽ (نوع/klassifikasi) seperti Zaid dan ʽAmrū. Mereka ini bersatu yang bersatu dari segi keinsanan sementara insan dan kuda bersatu dari segi kehaiwanan.[3]

Harus diingatkan suatu perkara penting iaitu menurut aliran falsafah Ḥikmah al-Mutaʽaliyyah, waḥdah ḥaqqah terdiri dari dua bahagian; 1. Waḥdah ḥaqqah ḥaqiqiyyah 2. Waḥdah haqqah ẓilliyah.[4] Pembahagian ini bertujuan mengeksklusifkan antara kaitan waḥdah Haqqah terhadap zat Allah (s.w.t) dengan zat selain daripada Allah (s.w.t).

Ia merupakan salah satu masalah paling asasi yang diambil kira dalam penerimaan waḥdatul wujūd. Masalah tersebut ialah waḥdah ḥaqqah atau waḥdah dalam kathrah (كثرة) dan kathrah dalam waḥdah; iaitu kebagaimaan sesuatu dalam zat waḥdah kathrah hendaklah diamati dan dalam zat kathrah pula terdapat waḥdah. Begitu juga bagaimana mungkin akal dan minda manusia mampu menerimanya sedangkan pertentangan dan kebersalahannya seolah-olah tidak dapat dibayangkan? Salah satu dari jalan terbaik untuk dijadikan penerangan dan penerimaan masalah ini (himpunan antara waḥdah dalam kathrah, dan kathrah dalam waḥdah) ialah kaedah basīṭ al-ḥaqīqah.[5]

Menurut penerangan ustaz ʽAllamah Ḥasan Zäde Āmulī, antara kejutan-kejutan kaedah ini ialah penghujung perselisihan salah satu daripada dua pihak merupakan bukti adanya pihak yang bertentangan. Ini disebabkan penghujung keterangan dan waḥdah membawa kepada keseluruhan dan kul, iaitu penghujung kathrah.

Sebagaimana perselisihan-perselisihan yang lain, kaedah ini iaitu basīṭ al-ḥaqīqah yang mana dalam masa yang sama tidak ada satu pun daripada semua sesuatu tergolong dengannya. Walau bagaimanapun oleh kerana penyeluruhan bagi realiti sesuatu-sesuatu, dan tidak ada satupun daripada tidak ada yang menjadi kekurangan dan pembatasannya; Seakan-akan tidak terjadi kekurangan.[6] Ketika menerangkan waḥdah dalam kathrah, ustaz Ayatullah Jawād Āmulī dalam huraian yang lain berkata, “Menurut ungkapan hidayah yang diambil dari kesimpulan pengkaji dan penyelidik, penghujung kesempurnaan ialah setiap sifat yang mempunyai daya kemampuan, yang mana penyeluruhannya bertentangan dengan kehancuran dan tidak menerima kelemahan.

Bahkan apabila terdapat pertentangan baginya dalam penyelarasan antara dua sesuatu, ianya menjadi sebuah tatatertib yang kuat dari himpunan itu. Kerana itu dalam ayat-ayat al-Qur’an dan hadis-hadis terdapat banyak kata lawan makna seperti: “Dialah Yang Awal dan Akhir, Zahir dan Batin, dan Dia Maha Tahu dengan tiap sesuatu”. Begitu juga dengan contoh: “Laṭīf (Maha Halus), Qahhār (Yang Mengatasi kekuasaanNya), Nāfiʽ dan Ḍār (Maha memberi manfaat dan kemudharatan), Qābiḍ dan Bāsiṭ (Maha menguasai dan berlemah lembut), Khāfiḍ dan Rāfiʽ (Yang Maha Merendahkan dan Yang Maha Meninggikan), Hādī dan Muḍil (Yang Maha Memberi hidayah dan menyesatkan), Muʽiz dan Mudzil (Yang Maha Memuliakan dan Menghinakan) semua ini daripada Asmā’ al-Ḥusnā Allah (s.w.t). Dari sini waḥdah ḥaqqah haqiqiyyah diterangkan sebagai waḥdah jamʽiyyah sementara kathrah pula sebagai kathrah nuriyyah. Kathrah inilah yang disebut sebagai: “كلما كانت اوفر كانت في الوحدة اوغر” “Selama ia bertambah, ia juga masih dalam waḥdah.”

D) Tajallī (penjelmaan) dan zuhūr (kemunculan)

Jelas sekali kunci asli penyelesaian misteri teori waḥdatul wujūd hendaklah dicari dalam masalah tajallī dan zuhūr. Masalah tajallī dan zuhūr merupakan sebuah masalah yang menjadi fokus ahli irfan yang mana ia hadir dalam seluruh masalah irfan dan mempunyai kunci peranan. Sekiranya perkara ini dapat difahami, maka boleh dikatakan masalah asasi irfan sudah dapat difahami. Setelah itu masalah irfan yang lain hanyalah seperti kesan-kesan dan kesimpulan-kesimpulannya.[7]

Dari sinilah ketika Saḍr al-Muta’allihīn menerjemahkan tash’an, tajallī dan zuhūr, beliau memaklumkan bahawa penyingkapan baru ini menyebabkan falsafah telah sampai ke tahap kesempurnaannya.[8]

E) Penerangan teori tajallī dan zuhūr

Sebagaimana yang telah diterangkan bahawa ontologi dan pandangan global (world view) irfan berasaskan sistem tajallī dan zuhūr; penerangannya ialah: berasaskan ilmu irfan, kewujuan terbatas dalam skop zat Allah (s.w.t); selain daripada Allah pula adalah jelmaan, kemunculan dan manifestasi-Nya; dengan penerangan ini Allah (s.w.t) adalah kewujudan murni manakala betapa kuat dan sempurnya kewujudan Dia, ia membawa kepada kezuhuran dan tajallī.

Zat Allah (s.w.t) merupakan ʽishq dan kecintaan. Sesuatu yang paling disukai di sisi-Nya ialah melihat pada zat-Nya dari jalan memandang pada urusan-urusan zat Allah yang diungkapkan sebagai istijlā (kezuhuran zat Allah untuk zat-Nya dalam entifikasi). Istijlā sempurna tidak akan terhasil melainkan Dia zuhūr dalam setiap urusan.[9]

Golongan irfan percaya martabat zat (sebelum tajallī) adalah ghayb al-ghuyūb yang mana ia terselubung dan terpendam secara murni.[10]

Penjelmaan pertama dan martabat penetapan itulah penetapan dan manifestasi zat untuk zat. Daripada itu ia telah diterangkan sebagai waḥdat ḥaqqah ḥaqīqiyyah. Ahli irfan mendapatkan ḥaqqah ḥaqīqiyyah ini dari jalan aspek identiti ghaib tanpa memperuntukkan makna-makna dan batas skopnya kerana waḥdah ini tidak mempunyai pelbagai perbezaan dengan ghaib dan identiti mutlak; iaitu terletak di antara sempadan ketetapan dan tiada ketetapan.[11]

Pertama: Dari itu, tidak sampai ke peringkat adanya ketetapan dan penjelasan, bahkan kadang-kadang ianya dinamakan sebagai hawiyah muṭlaq. Kedua: Oleh kerana tidak ada yang berlawanan denganNya dan Dia meliputi segenap sesuatu; dalam masa yang sama Dia hadir dalam batin dan muncul dalam zahir; sebagai kesimpulan Dia mempunyai dua wajah iaitu batin dan zahir: Wajah batin disebut sebagai martabat aḥadiyah iaitu diibaratkan kehadiran zat Allah (s.w.t) dalam keadaan menyeluruh dalam seluruh urusan Ilahi dan memiliki semua asmā dan sifāt kesempurnaan. Namun tanpa sebarang ketetapan dan perincian yang disaksikan, bahkan secara baṣīṭ (روية المفصل مجملا). Namun wajah zahir waḥdah ḥaqīqiyyah dinamakan sebagai martabat waḥidiyyah, itulah tahap kezuhuran asmā dan ṣifāt; iaitu Allah (s.w.t) menyaksikan zat-Nya sendiri dalam keadaan mempunyai semua asmā dan ṣifat secara terperinci (رؤية المجمل مفصلا).

Permulaan peloporan wāḥidiyyah ialah kathrāt yang diteliti secara ilmu; iaitu kelaziman asmā, ṣifāt dan identiti sesuatu khārijī (wujūd luaran) merupakan kezuhuran secara ilmu. Oleh kerana dalam kezuhuran ilmu tidak ada kepelbagaian dan keberbilangan, melimpah ruah, maka kezuhuran ilmu dikatakan sebagai ashyā (sesuatu-sesuatu) yang menjadi realiti dengan pengantaraan Yang Maha Pemurah lagi Maha Suci; iaitu Maha Suci dari kecacatan-kecacatan katharāt (Justeru berbilang dan banyak adalah cacat).

Kemudian (Identiti dan kelaziman asmā dan ṣifāt) merupakan realiti ʽaynī dan khārijī di mana kemunculan kharijī dan ʽaynī dianggap mereka sebagai Limpah Kurnia Yang Maha Suci. Limpah Kurnia Yang Maha Suci juga dinamakan sebagai fayḍ munbaṣiṭ, nafs raḥmānī, rūh Muḥammadī dan awwal mā khālaqaLlah. Sebanyak manapun urusan wāḥid pada Limpah Kurnia Yang Maha Suci, dikeluarkan bagi konteks kaedah al-wāḥid min wāḥid ḥaqīqī, dan misalannya ialah Allah (s.w.t), pada dalam masa yang sama Dialah awal dan akhir, ini semua tidak sedikitpun menjadikan adanya Allah yang kedua. Limpah Kurnia Yang Maha Suci tidak sekali-kali ada yang ke-dua dan ke-tiga. Ini disebabkan kezuhuran itulah dia: “هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن”; namun dari segi penetapan-penetapan suatu tahap dalam martabatnya, ia dibahagikan kepada tiga alam iaitu arwāh, mithāl dan ajsām.[12]

Dalam apa jua bentuk pandangan irfan, oleh kerana zat Allah (s.w.t) disifatkan sebagai waḥdah ḥaqīqī, dan penyifatan hakiki zat Allah (s.w.t) tergolong daripada salah satu penerimaan teori irfan, maka sebagai kesimpulannya, Allah (s.w.t) hadir dalam seluruh katharāt. Kehadiran ini bukanlah secara ʽarḍī, bahkan kehadiran wujūdī, yang mana ia adalah zat kepada katharāt. Oleh itu Allah (s.w.t) juga hadir dalam watan katharāt sebagai kehadiran wujūdī. Namun kehadiran wujūdī mutlak sebagaimana yang disifatkan sebagai tanda muqassim (pembahagi) tidaklah membatalkan katharāt.

Dalam kata yang lain, analisa teori irfan tentang katharāt mengemukakan sistem manifestasi. katharāt dalam sistem ini merupakan manifestasi-manifestasi dan personifikasi-personifikasi Allah (s.w.t). Tajallī/manifestasi membawa makna keluar secara mutlak dari martabat sifat-Nya dan tersembunyi pada tanggungjawab dan ketetapan. Boleh dikatakan apabila kemutlakan jatuh ke tahap ikatan tanggungjawab, sekali lagi kemutlakan itu menjadi pembahagi yang mempunyai ikatan tanggungjawab, bukannya kemutlakan dan keterikatan tanggungjawab saling bertentangan antara satu sama lain sedangkan pemerhatian akal membayangkan pertentangan pada miṣdāq. Di peringkat sifat, zat meliputi segala ketetapan-ketetapan. Namun di peringkat zat, katharāt ini tidak mempunyai pertentangan antara satu sama lain dalam gambaran yang terperinci. Iaitu sekiranya zat meliputi nama Hādī (هادی), nama Muḍil (مضل) tidak boleh keluar dari martabat tersebut semata-mata berpegang dengan pertentangannya (atau kelainannya) dengan nama Hādī.  Bahkan zat meliputi nama hādī dalam rangka menyifatkan hakikatnya. Dengan penegasan bahawa peringkat zat yang dihukum dengan penyifatannya itu tidak dapat digambarkan bagamana penjamakannya, nama-nama dan katharāt hadir secara gabungan dan tersembunyi. Bukannya secara terperinci dan terpisah atau dalam keadaan bertentangan antara satu sama lain. Sekarang, apabila dorman (tempoh pendaman) ini ditemui, pergabungannya akan menjadi terperinci dan manifestasi berbentuk penyerakan. Dari sini terdapat sebuah hakikat tahap kedormanan secara penyatuan gabungan dengan hakikat yang lain dan ianya menjadi sebuah pertentangan dengan nama-nama dan sifat-sifat yang lain.

Ianya tidak dikatakan sebagai mutlak hakiki dalam kesan zat terhadap katharāt, martabat zat dan atas pemberi kesan. Sebagaimana sebelum ini, ianya disebabkan martabat zat yang bertentangan tidak dapat dibayangkan, di mana pemberi kesan atau ketiadaannya hanya dapat diungkapkan dengan perkataan. Namun tatkala zat mutlak tersebut disifatkan sebagai pembahagi dan digambarkan sebagai lebih tinggi dari pemberi kesan yang mana terikat dalam tajallī, maka identiti pemberi kesannya ialah bil fiʽl di mana ianya adalah nama dari nama-nama Allah (s.w.t).[13]

Nafs (jiwa) sebuah contoh dari waḥdah ḥaqqah

Bagi menjelaskan wahdatul wujūd, sistem manifestasi dan kemunculan, banyak contoh-contoh yang dapat dijelaskan iaitu salah satu yang terbaik daripadanya ialah nafs (jiwa) insan; berasaskan aliran Ḥikmatul Mutaʽaliyyah, waḥdah nafs merupakan salah satu daripada kategori ‘waḥdah ḥaqqah ẓilliyah’. Hubungan nafs dan kekuatan merupakan salah satu dari kategori dan penambahan aliran Ishrāqī;  kekuatan tajallī dan berbagai urusan nafs adalah satu.

Waḥdah ini bukan hanya tidak bertentangan dengan kathrah, bahkan setiap waḥdah yang menjadi lebih kuat, kathrah menjadi lebih banyak; ini disebabkan setiap kewujudan menjadi lebih kuat, maka universalitiNya juga menjadi lebih sempurna dan menyatu dengan katharāt, sebagaimana itu juga kesatuan dan fasiliti turut menjadi lebih kuat. Dalam kata lain, sebagaimana gerakan penyempurnaan nafs membawa kepada penyatuannya dengan kekuatan, begitulah juga universalitiNya. Semakin tinggi martabat, waḥdah dan universalitiNya juga semakin bertambah.[14]

Ḥakim Sabzvārī dalam komentar terhadap kitab al-Asfār berkata: Maksud waḥdah nafs dan kekuatan bukanlah bermakna nafs itu sendiri merupakan sebuah majmuk kekuatan. Ini disebabkan majmuk tidak mempunyai hakikat wujūd dan waḥdah hakiki. Ianya juga bukanlah bermaksud penyatuan nafs dan kekuatan kerana penyatuan (bermakna dua sesuatu menjadi sesuatu yang lain tanpa kehilangan kesesuatuan dan dualitinya) adalah mustahil. Sebagaimana maksud tajāfī, ianya bukanlah sebuah martabat dan penyembunyian kepada martabat yang lain; Bahkan maksudnya ialah nafs asli ialah terpelihara di semua martabat. Sebaik sahaja Dia disifatkan dengan sāfil (terkebawah), Dia tidak meninggalkan martabat ʽālī (tertinggi). Ketika Dia disifatkan dengan martabat akhlak yang tinggi, Dia tidak kehilangan ciri-ciri martabat yang terkebawahNya. Maksud semua ini ialah mempunyai waḥdah ḥaqqah ẓilliyah yang mana tidak ada pertentangan antara pencerapan dari berbagai kefahaman terhadap martabat vertikal dan horizontal dengan waḥdah-Nya.[15]

Ketika menerangkan waḥdah nafs dan kekuatan, aliran falsafah Ṣadr al-Muta’allihin berkata: Dari satu sisi, kita mempunyai pengetahuan naluri yang mana nafs dan zat kita adalah satu; kita tahu apa yang kita sedar tentang kulliyāt (keseluruhan) dari diri kita itulah juz’iyyat (juzuk-juzuk) yang dicerna akal; begitu juga kecenderungan dan syahwat, kemarahan dan lain-lain lagi.

Dari sisi yang lain, tidak boleh dikatakan bahawa waḥdah nafs dan kekuatan dari kategori waḥdah yang dinisbahkan sebagai tatasusunan seperti komandan pasukan dengan prajurit, atau tuan rumah dengan anak-anak. Bahkan hendaklah dikatakan nafs dan kekuatan mempunyai waḥdah semulajadi bersama zat-zat yang berbagai urusan.[16]

Ahli falsafah, Ali Modarres Zanuri di dalam kitab Badā’iʽ al-Ḥikam ketika mengomentari al-Asfār, beliau memberi penerangan yang menarik dan sempurna tentang waḥdah nafs. Kata beliau: Waḥdah nafs itulah kewujudan-Nya iaitu kategori waḥdah yang tersendiri, dan waḥdah itu muncul secara menyeluruh dari kewujudan sebabagaimana waḥdah dalam kathrah dan kathrah dalam waḥdah. Nafs dari aspek prinsip zat dan bentuk akhir-Nya adalah memiliki kewujudan waḥdānī, manakala dari sudut furūʽ (cabang) dan ikutan-ikutan zatNya, iaitu zat pada wajah kesan yang berpindah dan nuzūl (penurunan) yang memiliki kewujudan cabang, berpancaran dan kathrah.

Nafs di dalam kewujudan nafsānīnya tidak terikat dengan himpunan dan pemancaran, kedua-dua ikatan ini terbebas, terhimpun dan tersebar. Contohnya asal mula wujūdnya adalah martabat dari martabat-martabat, iaitu dari aspek zaman ianya mendahului, namun dari aspek zat ianya terkemudian. Menurut perspektif zat, martabat-martabat pendahuluan zaman-Nya itulah martabat-martabat zat yang terkemudian, meskipun dari perspektif martabat-martabat menaik dan menurun bukanlah zat. Oleh itu ketinggian cemerlangnya adalah kerendahan dan di dalam kedekatannya terserlah keulungan.

Nafs di dalam kewujudan nafsānīnya tidak terikat dengan himpunan dan pemancaran, kedua-dua ikatan ini terbebas, terhimpun dan tersebar. Contohnya asal mula wujūdnya adalah martabat dari martabat-martabat, iaitu dari aspek zaman ianya mendahului, namun dari aspek zat ianya terkemudian. Menurut perspektif zat, martabat-martabat pendahuluan zaman-Nya itulah martabat-martabat zat yang terkemudian, meskipun dari perspektif martabat-martabat menaik dan menurun bukanlah zat. Oleh itu ketinggian cemerlangnya adalah kerendahan, sementara di dalam kedekatannya terserlah keulungan. Dalam pencemaran (dengan material), diri-Nya adalah suci, dan dalam kesucian-Nya ada pencemaran (dengan material). Ianya tenggelam dalam cabang-cabang dan ranting-ranting-Nya tenggelam namun tidak seperti tenggelamnya sesuatu dalam sesuatu, sementara itu terkeluar dari semua itu tidak seperti keluar sesuatu dari sesuatu. Barangsiapa yang mengenal diri sendiri maka dia juga mengenal Tuhannya. Inilah dia rahsia tauhid yang mana para imam (a.s) terangkan sebagai “amr bayn al-amrayn” dan kadangkala sebagai “manzilah bayn tashbih wa tanzīh”[17]