جستجوی پیشرفته
بازدید
21866
آخرین بروزرسانی: 1396/01/13
 
کد سایت fa8309 کد بایگانی 8277 نمایه پاسخ به شبهاتی در مورد عقلانی بودن برهان نظم
اصطلاحات برهان نظم
گروه بندی اصطلاحات طبقه‌بندی نشده
خلاصه پرسش
لطفاً به مقاله «برهان نظم از منظر شهید مطهری» که شبهاتی در مورد عقلانی بودن برهان نظم از دیدگاه شهید مطهری را مطرح نموده است پاسخ دهید.
پرسش
سلام لطفا به این مقاله که در سایت ایرانیکا درج شده بود و توسط رهام برکچی زاده نوشته شده است پاسخ بدهید که به نوعی فلسفه اسلامی را ( به قول نویسنده مقاله ) زیر سؤال می برد. متن مقاله: برهان نظم از منظر شهید مطهری: مقدمه: عمومی ترین و ساده ترین طریقت در اثبات وجود خداوند برهانی است که از آن به برهان نظم یا غایت شناختی یاد می کنند. معمول ترین ادله بر وجود خداوند در تمامی ادیان و مذاهب الهی در طول تاریخ همواره برهان نظم بوده است. از این رو چه در تفکر اسلامی و چه در تفکر غربی مناظرات و جدلهای فراوانی حول این برهان شده است. بسیاری بر این اعتقادند که برهان نظم اساسا یک برهان فلسفی نیست بلکه ریشه و پایه ی تجربی دارد. زیرا اساس شکل گیری برهان نظم را روش تمثیل می دانند. از اینرو ادله ی نظم را دارای استحکام کمتری نسبت به سایر براهین خداشناختی می دانند. ویلیام پالی معاون اسقف کارلیسل و فیلسوف برجسته ی قرن هجدهم برهان نظم را در کتاب " الاهیات طبیعی " اینگونه تقریر کرده است: " فرض کنید در حال عبور از صحرایی پای من به سنگی برخورد کند و با این سوال رو برو شوم که چگونه این سنگ در آنجا قرار گرفته است. ممکن است پاسخ دهم که تا آنجا که من می دانم، این سنگ همواره اینجا بوده است. احتمالا اثبات نامعقول بودن این پاسخ چندان آسان نخواهد بود. اما فرض کنید که بر روی زمین ساعتی یافته ام و باید بررسی شود که بودن ساعت در آن مکان چگونه اتفاق افتاده است. بسیار بعید است که پاسخ قبلی به ذهن من خطور کند. یعنی اینکه تا آنجا که می دانم این ساعت همواره اینجا بوده است. اما چرا این جواب نباید آنگونه که برای سنگ مفید بود برای ساعت مفید باشد؟ چرا جواب مذکور آنگونه که در مورد اول قابل قبول بود در مورد دوم پذیرفتنی نیست؟ تنها دلیل آن است که وقتی ساعت را وارسی می کنیم می بینیم اجزای گوناگون آن برای هدفی پرداخته و به یکدیگر مرتبط شده اند. ( چیزی که در مورد سنگ نمی توان کشف نمود. ) مثلا این هدف که اجزای مذکور آنگونه طرح ریزی و به هم پیوند داه شده اند که تولید حرکت کنند و حرکت مذکور چنان تنظیم شده است که زمان را در شبانه روز نشان دهد. یعنی اگر اجزای مختلف به گونه ای متفاوت از آنچه هستند ساخته می شدند، مثلا در اندازه ای متفاوت با آنچه که دارند یا به هر روش یا ترتیب دیگری غیر از وضعیت کنونی تعبیه شده بودند، در این صورت یا اساسا هیچ حرکتی در ساعت به وقوع نمی پیوست و یا هیچ حرکتی که تامین کننده ی کاربرد کنونی آن باشد، واقع نمی شد. " در حقیقت پالی برهان خود را اینگونه مطرح می کند: او می پرسد اگر ساعتی را در بیابان ببینید در مورد آن چه فکری می کنید؟ مسلما هیچوقت فکر شما به این سمت سوق پیدا نمی کند که به طور اتفاقی این ساعت در بیابان و با کمک پدیده های طبیعی ساخته شده است. بلکه تصور می کنید این ساعت با این نظم و هماهنگی بین اعضایش باید صانعی آگاه و مدبر داشته باشد. زیرا عوامل طبیعی دارای خصیصه و ابزار مناسبی برای ایجاد این تدبیر نیستند. مهمترین عاملی که وجود صانع را تایید می کند وجود هدف و غایت به خصوصی ( نمایش زمان ) برای این شئ است که تعیین آن تنها از عهده ی شعوری آگاه بر می آید و امکان شکل گیری تصادفی این ساعت را منتفی می کند. بدین سبب حتی اگر هماهنگی و نظم موجود در شئ تصادفی و وابسته به خصائل ذاتی طبیعت باشد غایتمندی آن تنها می تواند معلول شعوری مدبر باشد. بنابراین هماهنگی ای که غایتمند باشد دلالت بر وجود ناظمی آگاه دارد و این هماهنگی متناسب با نوع و میزان آگاهی و تدبیر ناظم است. در نتیجه نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم آگاه تر است. با توجه به این دانسته ها پیلی به اقامه ی برهانی می پردازد: 1- هر نظمی (هماهنگی غایتمندی ) دال بر وجود ناظمی است و نظم گسترده تر حاکی از وجود ناظم بزرگتر است. 2- با توجه و دقت به ساختار اجزای عالم به این نتیجه می رسیم که نظمی بس عظیم و سترگ در عالم موجوداست. 3- بنابراین وجود عالم حاکی از وجود ناظم بزرگی است. روش تمثیل در تفکر غربی دست مایه ی انتقادات محکم بسیاری از فیلسوفان برجسته ی اروپایی شد و این باعث شد تا از قدرت برهان نظم به مرور زمان بیشتر و بیشتر کاسته شود. بسیاری از فلاسفه از هیوم گرفته تا میل و راسل معتقد بودند که تمثیل مورد استفاده در برهان نظم از لحاظ منطقی، قیاس معتبری نیست و مسلما نمی تواند ضامن یک نتیجه ی یقینی و الزامی باشد. آنها معتقد هستند استفاده از روش تمثیل تنها در شرایطی مقدور است که بتوان از منظر موضوع مورد بحث شباهتی اساسی بین مثال مطرح شده و شئ مورد بررسی پیدا کرد و اگر شباهت اساسی و مبتنی بر موضوع مورد بحث یافت نشود کارآمد نخواهد بود. نظر آنها این است که در برهان نظم این شباهت اساسی میان ساختار عالم و اشیاء مورد بررسی، مانند ساعت مصداق پیدا نمی کند.آنها این عدم شباهت را در نوع تجربه ای می داند که ما از عالم و اشیای مثال زده شده (مثلا ساعت ) داریم. در نگاه این دسته از فلاسفه، تجربه ی ما نسبت به ساعت و دیگر ابزار و مصنوعات انسان ساز پیشینی است اما مسلما ما چنین تجربه ای نسبت به عالم نداریم. مقصود از تجربه ی پیشینی حافظه ی ما درباره ی منشا شئ مورد نظر است. مثلا ما به خوبی می دانیم که ساعت شئی انسان ساز است زیرا واجد این تجربه هستیم که همیشه ساعتها به دست انسان ساخته شده اند و هیچ وقت خلاف این، مشاهده یا گزارش نشده است. بنابراین ذهن ما به روش استقراء و با تکیه بر تجربیات قبلی نتیجه می گیرد که ساعت شئی انسان ساز است و این می تواند ناشی از نظم ذاتی موجود در ساعت نباشد و فقط تجربه ی پیشینیمان ما را به این نتیجه برساند. اما ما هیچ وقت ناظر پیدایش جهان نبوده ایم که چنین تجربه ی پیشینی ای داشته باشیم. در نتیجه دلیلی وجود ندارد که بر مبنای آن نتیجه بگیریم در جهان نوعی نظم ذاتی غایتمند وجود دارد که مصنوع شعور آگاه و مدبر است. از اینرو این عدم مشابهت ضعف بزرگی در برهان نظم به حساب می آید. این دیدگاه خدشه ای به روش استقرائی برهان نظم وارد نمی کند و تنها روش تمثیل را از لحاظ منطقی نامعتبر می شمارد. در نتیجه می توان پذیرفت که احتمال شکل گیری تصادفی عالم بعید است و این هماهنگی و دقت موجود در پدیده ها باید هدفمند باشد. این انتقاد موجب می شود که دیگر دلیلی برای قائل شدن به علت فاعلی برای پدیده های عالم نداشته باشیم و احتمال قائم به ذات بودن پدیده ها را منتفی نشماریم در حالی که فلسفه ی الهی علت غایی را متضمن وجود علت فاعلی قائم به غیر می داند. برای مثال دیوید هیوم، فیلسوف تجربه گرای انگلیسی در کتاب " محاورات درباره ی دین طبیعی " از زبان فیلون شکاک که مظهر دیدگاههای شک گرایانه ی خود هیوم است نظریه ی کلئانتس، شخصیت دیگر داستان را که به برهان نظم معتقد است، چنین نقد می کند: " اگر ما خانه ای ببینیم، کلئانتس! با بزرگترین یقین و اطمینان نتیجه می گیریم که آن خانه معمار یا بنایی داشته، زیرا این دقیقا آن نوع معلولی است که تجربه کرده ایم که از آن نوع علت ناشی و صادر می شود. اما مطمانا تصدیق نخواهیم کرد که جهان چنین شباهتی به یک خانه دارد که ما بتوانیم با همان یقین و اطمینان، یک علت مشابه استنباط کنیم. یا بگوییم شباهت در اینجا تمام و کامل است. این عدم شباهت طوری روشن است که بیشترین ادعایی که می توانی بکنی فقط یک حدس و ظن و فرضی درباره ی یک علت مشابه است. ممکن است ماده، علاوه بر روح، در اصل منشا یا سرچشمه ی نظم در درون خود باشد و تصور اینکه چندین عنصر به واسطه ی یک علت درونی ناشناخته ممکن است به عالی ترین نظم و ترتیب در آید، از تصور اینکه صور و معانی آنها در روح بزرگ جهانی به واسطه ی یک علت درونی ناشناخته ی همانند به نظم و ترتیب درآِید مشکل تر نیست. آیا کسی جدا به من خواهد گفت که یک جهان منظم باید ناشی از فکر و صنعتی انسان وار باشد، زیرا که ما آن را تجربه کرده ایم؟ برای محقق ساختن این استدلال لازم است که درباره ی مبدا جهانها تجربه داشته باشیم و مطمانا این کافی نیست که دیده باشیم که کشتی ها و شهرها ناشی از صنعت و اختراع انسانی است. ...آیا می توانی ادعا کنی که چنین شباهتی را میان ساخت یک خانه و پیدایش یک جهان نشان دهی؟ آیا طبیعت را در چنان وضعی همانند نخستین نظم و ترتیب عناصر دیده ای؟ آیا جهانها زیر چشم تو صورت پذیرفته اند وآیا فرصت و مجال آن را داشته ای که تمام پیشرفت ( فنومن ) را از نخستین ظهور نظم تا کمال نهایی آن مشاهده کنی؟ اگر داشته ای پس تجربه ی خود را ذکر کن و نظریه ی خویش را ارائه ده. ثانیا تو بنا به نظریه ی خودت دلیلی نداری برای اسناد کمال به خدا، یا برای این فرض که او از هر خطا و اشتباه یا بی نظمی در افعال خود منزه و مبرا است... لااقل باید اعتراف کنی که برای ما غیر ممکن است که با افکار و انظار محدود خود بگوییم که آیا این نظام اگر با سایر نظامهای ممکن و حتی واقعی مقایسه شود، شامل اشتباهات و خطاهای بزرگ است یا شایسته ی تحسین و تقدیری شگرف؟ آیا یک روستایی اگر " انئید " ( شعر حماسی ویرژیل ) برای او خوانده شود می تواند اظهار نظر کند که آن شعر مطلقا بی عیب است، یا مقام شایسته ی آن را در میان محصولات هوش انسانی تعیین کند در حالی که وی هیچ محصول دیگری هرگز ندیده است؟ اما اگر این عالم محصول کاملی باشد باز هم نامعلوم و مشکوک است که همه ی خوبی های آن اثر را بتوان به حق به سازنده ی آن نسبت داد. اگر یک کشتی را بررسی کنی، البته اندیشه ی عالی و بلند درباره ی هوشمندی سازنده ی چنین ماشین پیچیده و سودمند و زیبایی پیدا خواهیم کرد، اما وقتی دانستیم که آن مکانیک دان کودنی است که به دیگران تاسی کرده و از صنعتی تقلید نموده که طی ادوار و اعصار متوالی پس از بسی آزمایشها و اشتباهات و تصحیحات و سنجشها و گفتگوها تدریجا اصلاح شده و پیشرفت کرده است، آیا باز نسبت به او همان احساس را خواهیم داشت؟ پیش از اینکه نظام موجود رقم زده شود، ممکن است عوالم بسیار در سراسر ازل سرهم بندی شده باشد و پیشرفت و بهبود، آهسته اما مداوم در طی ادوار و اعصار نامتناهی، صنعت ساخت جهان را پیش برده باشد. در چنین مسائلی چه کسی می تواند تعیین کند که حقیقت چیست و حتی که می تواند حدس بزند که در میان بسی فرضها که ممکن است پیشنهاد یا تصور شود، فرضی که بیشتر احتمال وقوع دارد کدام است؟ ما هیچ معلوماتی برای اظهار نظر درباره ی تکوین جهان ( نظر درباره ی مبادی جهان ) نداریم. تجربه ی ما که خود، هم از جهت قلمرو و هم از حیث دوام و استمرار، این قدر ناقص و محدود است نمی تواند هیچ فرضیه ای درباره ی کل اشیا به ما تلقین کند. اما اگر ما ناگزیر و لزوما باید فرضیه ای برگزینیم، بر حسب چه قاعده ای بایستی انتخاب خود را معیین کنیم؟ آیا قاعده ی دیگری غیر از بیشتر بودن شباهت میان اشیای مورد مقایسه وجود دارد؟ و آیا یک گیاه یا یک حیوان که با رویش و زایش بوجود می آید بیش از یک ماشین مصنوعی که از عقل و تدبیر ناشی می شود، شباهت قوی تری به عالم ندارد؟ استدلال تمثیلی که در آن برهان بکار رفته، به فرض اینکه وجود ناظمی را ثابت کند به هیچ وجه مشعر بر صفات پسندیده ای که به آن ناظم نسبت می دهند نیست. تصور خداوندی نیکوکار و عادل و مهربان از مقایسه ی آثار طبیعی با اعمال انسان نتیجه نمی شود. اگر آن ناظم فرض شود که مانند انسان است، دیگر دلیل نداریم برای این فرض که صفت اخلاقی خاصی وجود دارد که متعلق به خالق طبیعت است. وقتی کسی محصول ( یعنی طبیعت )
پاسخ اجمالی

خلاصه پاسخ به نقد هایی که بر عقلانی بودن برهان نظم وارد شده این است که :

 

استاد مطهری با ارائه تقریری دقیق از برهان نظم بر دو نکته تاکید ورزیده اند:(الف) برهان نظم برهانی عقلی است نه تجربی (ب) برهان نظم را باید در ارتباط با علت غایی توجیه و تفسیر کرد و این در حالی است که گذشتگان برهان نظم را با ارجاع به علت فاعلی توجیه و معنا می کردند. چنانکه شهید مطهری نیز به نفی چنین رویکردی در تقریر برهان نظم نپرداخته اند امّا چنین تقریری را کافی ندانسته بلکه از راه علت غایی وارد شده اند و به تحلیل برهان بر چنین پایه و اساسی پرداخته اند تا پژوهش و پردازش نوین با کارکردهای خاصی را دنبال کرده و به شبهات و اشکالات وارده بر برهان نظم نیز پاسخ دهند. چه اینکه غیر از نظم مادی ساختمان یک موجود زنده، به یک نوع رهبری در یک دستگاه وجودی که اورا به سوی هدف خودش هدایت می کند نیز قائل اند و نظم غاتیمندانه و هدفدار را مطرح ساخته اند و البته از رابطه حکمت الاهی و برهان نظم نیز غفلت نورزیده اند.

 

برهان نظم از راه تشبیه یا تمثیل نیست بلکه ترکیبی از تجربه و تعقل است و از حیث ماهوی برهانی عقلی است نه تجربی و تجربه برهان نظم از نوع تجربه شئی است با علت غائی اش و نه علت فاعلی اش.

 

برهان نظم بر نظم که از حیث مفهومی جزء معقولات ثانیه فلسفی است و بنابر برخی دیدگاهها، فطری و بدیهی است استوار گشته است تا نسبت و ترابط نظم و ناظم و منظوم ادراک و دریافت گردد. لذا بر عقلانیت و بداهت استوار است تا تشبیه و تمثیل ٬اگر هم کاربردی در آن دارد ماهیت برهان نظم را تغییر نداده و وجود مقدمه حسی و تجربی آنرا تجربی نمی نماید، علاوه اینکه بنابر آراء برخی متفکران اسلامی برهان نظم، برهان شبه لمّ است که نیاز به تحقیق و تدقیق بیشتر داشته و طرفداران تجربی بودن برهان نظم را وارد یک چالش جدید معرفتی از حیث ارزش شناختی برهان نظم می نماید.

پاسخ تفصیلی

برهان نظم از زمره براهین سهل و ممتنع از حیث معرفتی در ساحت معرفت تجربی و فلسفی است اگر چه به دلیل ماهیتی که دارد و آن ماهیت،حکایت از هماهنگی اجزاء یک مجموعه و غایت مشترک می نماید از روشن ترین و همگانی ترین براهین اثبات تعلق جهان طبیعت به ماورای طبیعت است[1] و هماره مورد توجه فلاسفه از جمله افلاطون و ارسطو[2]بوده چنانچه پیامبران الهی نیز در هدایت انسان به سوی خدا از چنین برهانی استفاده کرده اند.[3]

 

استاد مطهری با ارائه تقریری دقیق از برهان نظم بر دو نکته تاکید ورزیده اند:(الف) برهان نظم برهانی عقلی است نه تجربی (ب) برهان نظم را باید در ارتباط با علت غایی توجیه و تفسیر کرد و این در حالی است که گذشتگان برهان نظم را با ارجاع به علت فاعلی توجیه و معنا می کردند و از راه اینکه معلول پرتویی از علت است آنرا حاکی از علتش دانسته و نشانگر صفات و خصوصیات علتش بر می شمرده اند چنانکه شهید مطهری نیز به نفی چنین رویکردی در تقریر برهان نظم نپرداخته اند و در بحث از شناخت آیه ای از سعدی ، مرحرم بروجردی و ... نیز مثال زده اند امّا چنین تقریری را کافی ندانسته اند بلکه از راه علت غایی وارد شده اند و به تحلیل برهان بر چنین پایه و اساسی پرداخته اند تاپژوهش و پردازش نوین با کارکردهای خاصی را دنبال کرده و به شبهات و اشکالات وارده بر برهان نظم نیز پاسخ دهند. چه اینکه غیر از نظم مادی ساختمان یک موجود زنده به یک نوع رهبری در یک دستگاه وجودی که اورا به سوی هدف خودش هدایت می کند نیز قائل اند و نظم غاتیمندانه و هدفدار را مطرح ساخته اند[4] و البته از رابطه حکمت الاهی و برهان نظم نیز غفلت نورزیده اند.

 

به هرحال شایسته است با طرح مقدمات بحث به ”عقلی بودن برهان نظم" ،کارکرد و قلمرو آن و آنگاه پاسخ به شبهات قدیم و جدید در خصوص برهان نظم بر اساس اندیشه استاد مطهری پرداخته و نقد هایی که بر عقلی دانستن برهان نظم از سوی شهید مطهری وجود دارد را نیز پاسخ دهیم .

 

1- سنخ شناسی مفهومی نظم

 

نظم به معنای: هماهنگی اجزاء یک مجموعه جهت نیل به یک هدف یا دور هم گرد آمدن اجزای مختلف یک شئ از حیث کمی و کیفیست تا در پرتو همگرایی و همکاری اجزای آن هدف مشخصّی تحقق یابد[5] و استاد شهید مطهری در تعریف نظم تنها به رابطه شئ با علل گذشته اش نپرداخته تا از راه علت و معلول به اثبات علت پردازد بلکه از راه علت غایی به تعریف نظم اهتمام ورزیده اند[6] پس تنها به رابطه شئ با گذشته اش توجه نکرده اند بلکه رابطه شئی با آینده اش را نیز دیده و آن را بر جسته ساخته اند تا تفاوت بینش حکمای اسلامی و فلاسفه مادی را نسبت به نظم عالم طرح کرده باشند. تا بین نظم انسانی در رابطه انسان با صنع خودش که وسیله ای است برای رسیدن خود انسان به هدف خودش، بدون آنکه کوچکترین رابطه ای میان فعل او و آن غایت وجود داشته باشد. یعنی غایت، غایت فعل او نیست ،غایت خود اوست،فعلش با غایتش بیگانگی مطلق دارد در آنجا رابطه فعل را با فاعل تجربه می کنند ولی نظم الهی قطع نظر از هر چیزی رابطه فعل با غایت فعل است نه با فاعل چه اینکه خداوند نیاز به فعل برای رسیدن به غایت خویش ندارد که نیازی از او برطرف شود چه اینکه او غنی مطلق است. عمل انسان یک عمل شبه قسر است. صنع الاهی نمی تواند از قبیل صنع انسانی باشد گفتیم که در صنع الاهی رابطه میان فاعل های طبیعی و غایت ها خود آن فاعل های طبیعی ، در واقع رابطه میان خود شئ و غایت آن شئ است[7] و نظم الاهی در صنع الاهی و نظم انسان تفاوت و امتیاز قائل شده و به برخی شبهات امثال هیوم پاسخ دهند. ومی فرمایند: «امّا در صنع الاهی، می خواهد بگوید که شئ با کمال آینده خودش ارتباط دارد همان طور که در موجود ات ذی شعور است. ما منکر علت فاعلی نیستیم ،بلکه می گوئیم آینده در گذشته اش اثری می گذارد که گذشته را به فعل می رساند... رابطه با آینده از نوعی غائیت حکایت می کند، یعنی شئ به سوی کمال خودش می رود و خودش را تدبیر می کند و حتی از اطراف خودش و علل عرضی خودش استفاده می کند و آنها را جزء خودش می کند ... اگر توجه غایت نبود هیچ تکاملی در عالم رخ نمی داد ،ممکن بود که تغیّر در عالم رخ بدهد، ولی تکامل دیگر در عالم رخ نمی داد،یک رکن از ارکان تکامل همان هدفداری اشیاء است[8] . پس در "مفهوم نظم" "نظم و ناظم و منظوم" در یک نوع رابطه عقلی و عقل و آگاهی ،هدفداری و غایتمندی و برنامه ریزی ،سازماندهی وجود دارد تا "حکمت و غایت" را در جوهره شئی منظوم مشاهده عقلی نمائیم چه اینکه این رابطه میان نظم پدیده و دخالت شعور در آن و نسبت پدیده منظم با گذشته اش از راه "علت فاعلی" و آینده اش از راه "علت غایی" را عقل و خرد کشف می کند "پس نظم نوعی هماهنگی در هدف ،میان اجزاء جهان"[9] خواهد بود.

 

امّا سنخ مفهوم نظم نیز از دیدگاه فلسفی از سنخ معقولات ثانیه فلسفی است که مطابق قول مشهور فلاسفه"عروض در ذهن و اتصاف آن در خارج است" پس نظم امر صرف ذهنی و اعتباری محض نیست بلکه به تعبیری منشأ انتزاع داشته و سر چشمه خارجی دارد که ذهن انسان با تصور مجموعه اجزاء هماهنگ یک مجموعه نظم را از آن انتزاع می کند و به همین دلیل رابطه عقلی در فهم نظم و ناظم عاقل و ذی شعور امری عقلی و حتی برخی مثل صدرای شیرازی آنرا فطری انگاشته اند[10] و برخی بر بداهت ضرورت نیاز نظم به ناظم تکیه ورزیده اند البته از اقسام بدیهی ثانویه دانسته اند[11]

 

2- ارزش معرفتی برهان نظم[12]

 

در خصوص ارزش معرفتی برهان نظم که با ارزش کارکردی و قلمرو آن نیز گره خورده است با توجه به نوع تحلیلی که از ماهیت ، مفهوم و سنخ برهان نظم وجود دارد حداقل سه دیدگاه و رهیافت وجود دارد که عبارتند از:

 

2-1. برهان نظم یک برهان عقلی و منطقی برای اثبات وجود خداست و این برهان چون سایر براهین خداشناسی است و ازحیث ماهوی٫عقلی است اگر چه از جهت کارکردی با آنها تفاوتهایی دارد که برخی از اندیشمندان مسلمان معاصر و عالمان دین چنین می اندیشند.

 

2-2. برهان نظم حداکثر قلمرو و کارکردش اینست که یک نیروی قاهر، شاعر، مدیر و مدبّر رانشان می دهد به تعبیر استاد شهید مطهری :«ارزش برهان نظم تنها در این حد است که ما را تا مرز ماوراءالطبیعه سوق می دهد».[13] و درواقع به یک معنا دلیل نظم موّید ادّله خداشناسی است به تعبیر شهید مطهری این راه هم چنین اثبات می کند که جهان با نیروی مدبر قادر مرید اداره می شود.اما خود آن قوه چه وضعی دارد؟ آیا واجب الوجود است و قائم به ذات یا او نیز خود مخلوق یک نیروی دیگر است؟ آیا آن نیرو نیروی واحد است یا متعدد؟ ازلی است یا ابدیست؟ اینها مطالب و مسائلی است که از راه مطالعه در مخلوقات و آثار قابل درک است.[14] یا برخی از متفکران اسلامی به برهان نظم نقش بیدارسازی فطرت و به آگاهی درآوردن معرفت فطری داده و از آن یاد کرده اند.[15] و اکثر عالمان دینی و متفکران مسلمان چنین دیدگاهی را پذیرفته اند.[16]

 

2-3. برخی از دانشمندان غربی و به تبع و تأثیرپذیری آنها برخی متفکران مسلمان منکر دلالت هرگونه نظم بر وجود ناظم مدبر هستند و آن را معلول صدفه شمرده اند. مثل: هیوم، کانت، داروین[17] یا اقبال لاهوری[18].

 

3. خلاصه اشکالات بر برهان نظم و پاسخ استاد مطهری

 

استاد مطهری: «ساده ترین و عمومی ترین برهانی که بر وجود خداوند اقامه می شود، برهان نظم است. قرآن کریم موجودات جهان را به عنوان «آیات» یعنی علائم و نشانه هایی از خداوند یاد می کند. معمولاً چنین گفته می شود که نظم و سازمان اشیاء دلیل بر این است که نیروی نظم دهنده ای در کار است. گفته می شود این برهان بر خلاف سایر براهین از قبیل برهان محرک اول و برهان وجوب و امکان و برهان حدوث و قدم و برهان صدیقین - که ماهیت فلسفی و کلامی و عقلانی محض دارند – یک برهان طبیعی و تجربی است و ماهیت تجربی دارد، نظیر سایر براهین و استدلالاتی که محصول تجربه بشر است».[19]

 

اشکالات:

 

دیوید هیوم در غرب و در قرن هیجدهم بر برهان نظم خدشه هایی وارد کرده است و آن را تجربی دانسته است نه عقلی، که استاد مطهری ضمن طرح نظرات هیوم[20] خلاصه تقریر آنرا چنین مرقوم داشته اند:

 

الف) برهان نظم یک برهان تعقلی محض بر اساس بدیهیات اولیه نیست، برهانی است تجربی و مولود تجربه طبیعت است و باید واجد شرایط براهین تجربی باشد.

 

ب) این برهان مدعی است که از تجارب ممتد درباره طبیعت، شباهت کامل میان طبیعت و میان مصنوعات انسان از قبیل ماشین و کشتی و خانه به دست می آید و روشن می گردد که جهان از نظر رابطه اجزایش با یکدیگر و از نظر تطابق میان ساختمان جهان و آثار و نتایجی که برآن مترتب می شود، عیناً یک ماشین بزرگ است.

 

ج) به حکم قاعده کلی که در براهین تجربی مورد استفاده قرار می گیرد، شباهت معلولات دلیل بر شباهت علل است و نظر به اینکه معلولات و مصنوعات انسان از یک روح و عقل و اندیشه ناشی شده است، پس جهان نیز از یک روح و عقل و اندیشه بزرگ ناشی شده است.

 

و خلاصه نظریه هیوم در نقد برهان نظم:

 

الف) اساس این برهان بر شباهت میان مصنوعات طبیعت و مصنوعات انسان است، بر این است که جهان از نظر ترکیب و تألیف اجزا مانند یک خانه و یا یک ماشین است که یک قوه بیرونی ذی شعور ، یعنی عقل و روح آنها را برای دست یافتن به یک سلسله هدف ها و غرض ها به یکدیگر پیوند داده است اما این شباهت کامل نیست یعنی قطعی و یقینی نیست، ظن و احتمال است... .

 

ب) این برهان آنگاه یک برهان تجربی بود که مکرر تجربه شده بود، یعنی مکرر جهان هایی به همین شکل و همین وضع و همین نظام از موجودات شاعر و انسان مآب احساس کرده بودیم، پس از آن با دیدن جهانی شبیه جهان های تجربه شده حکم می کردیم که این جهان نیز مانند آن جهان ها علّتی انسان مآب دارد. در صورتی که چنین نیست. تجربه ای که در مورد ساخت کشتی و خانه و شهر داریم با تجربه ای که در مورد جهان باید داشته باشیم یک سنخ نیست، پیدایش و تکوین جهان که در طول میلیاردها سال تدریجاً رخ داده، شباهتی به تکوین کشتی یا خانه ندارد.

 

ج) از اینها گذشته، این برهان می خواهد وجود باری تعالی را اثبات کند که مساوی است با حکمت بالغه و قدرت نامتناهی و کمال مطلق، فرضاً ثابت شود که مبدأ جهان موجودی انسانگونه است برای مدعا کافی نیست. این برهان آنگاه برای اثبات ذات باری کافی بود که ما به تجربه دریافته باشیم که این جهان، کامل ترین جهان ممکن است و منطبق بر حکمت بالغه است. در صورتی که برای ما که تنها با همین یک جهان سر و کار داشته و داریم و جهانی دیگر ندیده ایم  تا میان آنها و این جهان مقایسه کنیم غیر ممکن است که بتوانیم بفهمیم این جهان بر اساس حکمت بالغه ساخته شده، یعنی بهترین جهان ممکن است... از کجا معلوم که صانع این عالم، این صنعت را از جای دیگر تقلید نکرده است؟ و از کجا معلوم که خودش در سراسر ازل ، صعنت عالم سازی را تکرار و تجربه نکرده و تدریجاً به این پیشرفت عظیم در صنعت نائل نشده است؟ و... .

 

نقدهای استاد مطهری:

 

1. اینکه آقای هیوم پنداشته که برهان نظم ماهیت تجربی دارد، مانند همه برهان های تجربی دیگر، اشتباه است، براهین تجربی در مواردی است که بخواهیم رابطه یک پدیده محسوس را با یک پدیده قابل احساس دیگر کشف نماییم. به عبارت دیگر برهان تجربی تنها در مورد کشف رابطه میان دو جزء از طبیعت می تواند جاری باشد، نه در مورد کشف رابطه میان طبیعت و ماورای طبیعت... . استاد مطهری برای تحلیل ماهیت برهان نظم و اینکه آیا استدلال از راه نظم جهان بر وجود ناظم ذی شعور یک برهان تجربی است به استدلال رایج و عادی ما در مورد انسان ها که از آثار و مصنوعات انسان عقل و اندیشه و میزان معلومات او را کشف می کنیم دست زده و آن را از نوع دلیل تجربی در مورد کشف روابط اجزای طبیعت نظیر رابطه حرارت و بخار، رابطه سردی و انجماد، نمی داند و بلکه آن را از نوع یک برهان عقلی بر می شمارد.

 

زیرا مثلاً پی بردن به اینکه بوعلی سینا طبیب یا فیلسوف بود و سعدی شاعر و ادیب، آن هم از روی آثاری که از آنها بروز می کند، از سخنان، کتاب ها و نوشته های آنان٫می نویسد: هوش و عقل و معلومات را که نمی توان مستقیماً مشاهده یا لمس کرد، اساساً چیزهایی از قبیل اندیشه و معلومات، قابل حس و لمس نیست، پس اینکه به وجود عقل و اندیشه میزان عقل و هوش و اندیشه و معلومات و ذوق و احساس آنها پی می بریم آیا از راه تمثیل، مثلاً اینکه در من عقل و اندیشه است، پس عیناً شبیه آنچه در من هست در دیگران هم هست کافی نیست؟ یعنی تمثیل یا مقیاس قرار دادن یک فرد برای فرد دیگر .و تجربه عبارت است از مورد آزمایش قرار دادن افراد زیاد یک نوع تا آنجا که یقین حاصل شود آثار مربوطه اختصاص به افراد آزمایش شده ندارد، در همه افراد نوع موجود است.

 

حقیقت این است که اکتشاف عقل و هوش در انسان ها از روی آثار و مصنوعاتشان نه از قبیل «تمثیل» منطقی است و نه از قبیل استدلال تجربی، بلکه از نوع استدلال عقلی است و با مشاهده عمل گزینش در کارهای افراد دیگر حقیقتی به نام عقل و اراده را در دیگران کشف می کند.

 

پس استدلال از آثار و مصنوعات انسان ها بر وجود عقل و اندیشه در آنها نه یک تمثیل منطقی است که صرفاً از مقیاس قرار دادن فرد خودش را برای دیگران پیدا می شود و نه یک دلیل تجربی است که به دلیل اینکه مکرر رابطه چنان آثاری را با عقل انسان ها آزمایش کرده، یعنی عقل و آثار آن را مستقیماً تحت مطالعه قرار داده، رابطه آنها را کشف کرده است، بلکه نوعی برهان عقلی است شبیه برهانی که ذهن در مورد صدق قضایای متواتر تاریخی اقامه می کند.

 

بنابراین برهان نظم که در مورد جهان و رابطه اش با ذات باری تعالی اقامه می شود، نیز از نوع دلیل تجربی نیست، بلکه دلیل عقلی است.[21]

 

شهید مطهری منابع شناخت یعنی طبیعت، عقل و دل با تحلیلی که از آنها ارائه داده اند را مطرح کرده و ابزارهای هر کدام را نیز به ترتیب حواس، استدلال منطقی، عقلی یا قیاس و برهان و ابزار تزکیه نفس[22] یعنی به شرح ذیل برشمرده اند:

 

منبع شناخت

 

ابزار شناخت

 

طبیعت

 

حواس ابزار برای منبع طبیعت

 

عقل

 

استدلال منطقی، عقلی، قیاس و برهان ابزاری برای منبع عقل

 

دل

 

تزکیه نفس

 

آنگاه استاد مطهری شناخت عقلی و گستردگی آن را مطرح می سازد و شناخت تعقلی انسان را نفوذ از ظواهر به بواطن برای درک روابط نامحسوس دانسته و به تعبیری از بوعلی سینا مسأله کسر شدن احتمالات در قضایای مختلف نیز یک برهان عقلی ضمنی [مخفی] می داند که ذهن انسان در درون خویش تشکیل می دهد. سپس از آنجا مسأله قرائن و شواهد را پیش می کشد و بزرگترین عمل شناختی ذهن بشر را شناخت آیه ای یا «آیه و ذی الآیه» می داند.[23] و مقوله تبدیل شناخت حسی به شناخت تعقلی را طرح و تحلیل می کند[24] و با طرح تشبیه ذهن به آینه پنج بعد شناخت را برای عقل در تفاوت آینه و ذهن به دست می آورد که عبارتند از:

 

1. انعکاس معانی

 

2. خطایابی

 

3. خودآگاهی

 

4. تعمیم

 

5. تعمیق

 

و از همین رهگذر به تحلیل شناخت آیه ای پرداخته و با مثال یک دانشمند ریاضی دان، زیست شناس یا یک فقیه و ادیب و مثال سعدی و مرحوم آیت الله بروجردی می نویسد: ما می بینیم که اکثر معلومات ما در جهان، به اصطلاح قرآن «معلومات آیه ای» است... اکثر شناخت های ما در جهان شناختی است که نه حسی مستقیم است (یعنی همان شناخت احساسی سطحی) و نه منطقی علمی تجربی (که خود موضوع قابل تجربه و آزمایش باشد)، بلکه احساس ما به آیه های شیء تعلق می گیرد ولی ذهن ما همواره از آیات و آثار، مؤثر را در ورای آن می بیند.اینها معلومات نشانه ای است یعنی همان نوع معلومات که خدا را هم که انسان می شناسد به کمک همین (نوع معلومات و همین) نوع شناخت است شناخت خدا یک نوع شناختی که اصلاً شباهتی با شناخت های دیگر نداشته باشد و یک چیز مخصوص به خود باشد نیست. راه شناخت خدا برای شناختن بسیاری از مسائل که در طبیعت می شناسیم عیناً یکی است».[25]

 

حال باید دانست که اگر از ماهیت فعل به ماهیت فاعل و نه بالعکس پی برده می شود، اگرچه مقدمه ای از آن تجربی باشد یعنی کتاب، آثار گفتاری و نوشتاری مثلاً سعدی یا مرحوم بروجردی اما حاق و اساس استدلال از فعل به فاعل فراتجربی است و از مادی به مجرد و یا احیاناً از امر مجرد به مجردی استدلال شده است و در هر حال شناخت ما آیه ای است و شناختی که مستقیماً تجربی باشد نخواهد بود و شناسایی تجربی معلول و پی بردن به علت (آثار رونوشته سعدی و شناخت آگاهی و ذوق سعدی) هدف نیست، هدف یک امر ماوراء تجربی است و صرف اینکه کسانی که با ادبیات یا فقه آشنایی دارند می توانند قضاوت کنند که سعدی ادیب یا مرحوم بروجردی فقیه بوده است نمی تواند استدلال را از حالت عقلی و قیاسی به حالت تجربی تبدیل سازد، یعنی تجربیات پیشینی مقدمه است آن هم مقدمه صغرای قیاسی که تشکیل می شود و برهان از مقدمه کلی کبری تشکیل می گردد علاوه اینکه معیار شناخت و سنجش ادراکات چیست؟ ،با اینکه ماهیت شناخت و شناخت آیه ای چیست؟ دو بحث جدا از هم هستند، اگرچه رابطه با هم نیز دارند و بایسته نیست بین ماهیت شناخت و معیار شناخت مغالطه صورت گیرد و ... . علاوه اینکه در استدلال سه عنصر دخالت دارد: 1. عنصر اصغر، 2. عنصر اکبر، 3. عنصر حد وسط.

 

مثلاً در مثال: سقراط انسان است، هر انسانی فانی شونده است، پس سقراط فانی شونده است. یک انسان داریم، یک فانی شونده، هدف این است که بفهمیم آیا سقراط فانی شونده است یا نیست. اینجا یک حد وسط است یعنی واسطه در کار است که تکرار هم می شود و حد وسط رابطه میان اصغر و اکبر است. اگر این رابطه نبود نمی شود بفهمیم سقراط فانی شونده است یعنی فناشوندگی واسطه شده است که بفهمیم سقراط فانی شونده است و ماهیت برهان بر اساس حد وسط که مقدمه کلی کبری است تعیین می گردد[26] و در برهان نظم نیز اگرچه مقدمه صغری حسی و تجربی است اما مقدمه کلی کبری عقلی و تجریدی است و رنگ و رائحه تجریدی و نه تجربی به برهان نظم داده است. «برهان نظم نه یک برهان حسی است که تمام مقدمات آن از حس گرفته شده باشد و نه از مقوله تمثیل است که ملاک قضاوت در آن شباهت دو مصنوع یا بیشتر به یکدیگر باشد و نه یک برهان تجربی است که مبنای استنتاج در آن تماثل افراد یک طبیعت به شمار آید، بلکه یک برهان عقلی محض است که فرد پس از مطالعه ماهیت نظم در موجودات طبیعی داوری می کند که این دستگاه های فوق العاده پیچیده و دقیق که از مجموع آنها هدف و غایت و هماهنگی اجزا با یکدیگر می بارد، بدون دخالت یک عقل و طراح دانا امکان پذیر نیست».[27]

 

(مبنای استنتاج در تمثیل و استقراء «تشابه» و در تجربه «تماثل» و وحدت دو فرد در طبیعت است). برهان نظم برهانی مرکب از تجربه و عقل است.[28]

 

2. آقای هیوم پنداشته اند که الهیون می خواهند ثابت کنند که عالم کاملاً شبیه آثار و مصنوعات انسان است و از راه اینکه تشابه معلولات دلیل تشابه علل است ثابت کنند که پس عالم – که عیناً مانند یک ماشین و یک خانه است – سازنده ای نظیر سازنده ماشین و خانه دارد. اینکه آقای هیوم می گوید این برهان از نظر ماهیت نوعی "تشبیه" است و منظور اثبات کمال شباهت میان صنع صانع طبیعت و میان صنع انسان است اشتباه است. محال است که صنع صانع طبیعت (خدا) شباهت کامل به صنع انسان داشته باشد، بلکه صانع طبیعت همچنانکه از نظر ذات و صفات منزه است، از اینکه شبیه انسان باشد، از نظر فعل و صنع نیز منزه از شباهت است. انسان جزئی از طبیعت است و موجودی در حال شدن و تکامل، و همه تلاش انسان این است که خود را از قوه به فعل و از نقص به کمال برساند و تصرف او در طبیعت به شکل برقرار کردن رابطه مصنوعی (غیر طبیعی) میان اجزای طبیعت است و ساخته هایش از قبیل شهر، خانه و کشتی عبارت است از یک سلسله مواد طبیعی که با یک ارتباط مصنوعی به خاطر یک هدف و غایتی که هدف و غایت سازنده و صانع است نه هدف مصنوع و ساخته شده پیوند یافته اند تا صانع با این پیوندها به کمال و فعلیت برسد پس مقوّم صنع بشر دو چیز است:

 

الف) پیوند اجزای مصنوع، پیوند مصنوعی است نه طبیعی.

 

ب) هدف و غرضی که در این صنع است هدف و غرض صانع است تا به کمال برسد و از قوه به فعل درآید. هیچ یک از این دو رکن در صنع باری تعالی نمی تواند وجود داشته باشد لذا حکمای الاهی گفته اند غایات افعال باری همه غایات فعل اند نه غایات فاعل.[29]

 

آری تشبیه فعل انسان به فعل خدا را مبنای برهان نظم قرار دادن از دو جهت مخدوش است. 1. تشبیهی وجود ندارد چنان که گفته آمد زیرا ماهیت فعل انسان با فعل خدا تفاوت ذاتی دارد. 2. نیاز نظم به ناظم و طراح حکیم و شاعر حکم عقل است و عقل است که با مشاهده هرگونه نظم و بدون هیچ تشبیه وقیاسی وجود طراح آن را ضروری می داند. و قیاس و تشبیه به مصنوع بشری "وجه استدلال" نیست بلکه شاهد و مؤید استدلال است پس شباهت انگاری و همانندسازی میان مصنوعات انسان و افعال و معلولات طبیعی و مصنوعات خداوند از حیث ماهوی و وجودی تفاوت دارند.

 

3. برهان نظم اساساً از راه شباهت نیست، علاوه اینکه دلیل نظم یک دلیل ابتدایی است که انسان را تا افق ماوراء الطبیعة می برد و نه یک قدم بالاتر. این برهان فقط دلالت می کند که تدبیری و حکمتی و قدرتی در کار است، اما هیچ دلالت نمی کند که کمال خداوند لایتناهی است. علم خداوند، قدرت خداوند٬لایتناهی است، او خدای ازلی و ابدی است.[30] چنانکه در جای دیگر استاد مطهری فرموده اند: «ارزش مطالعه در آثار آفرینش این قدر است که به روشنی ثابت می کند قوه مدبر و حکیم و علیمی جهان را تدبیر می کند. آیینه بودن جهان از نظر حسی و تجربی همین اندازه است که طبیعت ماورائی دارد و دست توانا و دانایی کارخانه جهان را می گرداند.[31]

 

4. برهان نظم برهانی مرکب از تجربه و عقل است، در هر تجربه ای نوعی استدلال قیاسی نهفته است حتی درتجربه ای که همان پزشک می کند این قیاس هست. علاوه اینکه تجربه شئی با علت فاعلی اش یک تجربه است و تجربه شئی با علت غائی اش تجربه ای دیگر است. یعنی طبیعت را از نظر آینده تجربه می کنیم نه از نظر گذشته. علت فاعلی ماسبق شئی است و علت غائی آینده آن است یعنی از نظر سیر تحولی و تکاملی اش طبیعت را تجربه
 می کنیم، لذا برهان نظم، برهانی تجربی است ولی تجربه توأم با تعقل و ثانیاً این تجربه هم تجربه فعل با فاعلش نیست، بلکه تجربه شئی است با علت غائی اش به خلاف فعل انسان که در تجربه صنع انسان، تجربه فعل با فاعل است.

 

برهان نظم همین است برهان برای علت فاعلی داشتن برهان حدوث است و دلیل نظم در تحلیل حکیمانه اش یعنی غایت داشتن، غایتی که حکیم می گوید یعنی خداست که طبیعت را به غایتش می رساند این تجربه، تجربه ای می شود از روی طبعیت و غایت آن پس تجربی است ولی به این شکل.[32] پس کاربرد برهان نظم هم روشن شده است که ثابت می کند طبیعت به خود واگذاشته نیست، قوای طبیعت، قوای تسخیر شده است، طبیعت به اصطلاح فلاسفه فاعل بالتسخیر است، طبیعت ماورایی دارد و آن ماوراء حاکم بر طبیعت و مدبر آن است.[33] و استاد مطهری برهان نظم را با "برهان هدایت" در برخی بحث هایش گره زده است تا نشان دهد که در طبیعت که تحت تسخیر ماوراء طبیعت است یک دستگاه رهبری وجود دارد که این موجود را به سوی هدف خودش رهبری می کند.[34] یعنی با تفکیک اصل انتظام از اصل هدایت دو برهان ساخته و سپس آنها را با هم پیوند می دهد تا از دیدگاه قرآن دو حساب برای نظم و هدایت از نظر خداشناسی مطرح شود و در واقع از حیث علمی سه نوع راه: 1-راه نظم در مخلوقات 2- راه وجود هدایت و رهبری در مخلوقات 3- راه اصل خود خلقت یا به بیان دیگر سه برهان :نظم،هدایت وخلقت، را از آموزه های قرآنی برای خداشناسی مطرح کرده اند و در تقریر برهان نظم از راه خلقت و هدایت نیز بهره جسته اند.[35]

 

توجه به این نکته نیز ضروری است که در تحلیل برهان نظم نباید میان دو قاعده: 1. نتیجه تابع اخسّ مقدمتین است 2. ساختار و شاکله برهان که آیا برهان عقلی، شرعی،تجربی،فطری،عرفانی یا ...است که در اینجا نظر به کبرای برهان دوخته می شود خلط کرد، اصولاً روح هر برهانی همان کبرای آن است که هر گاه حاکم برآن عقل باشد برهان عقلی، شرع باشد برهان شرعی، تجربه باشد برهان تجربی، کشف و شهود باشد برهان عرفانی و... است و از آنجا که مقدمه کبری در برهان نظم از بدیهیات عقیله است طبعاً برهان عقلی است و حسّی و تجربی بودن مقدمه صغری آنرا حسی و تجربی نمی کند. زیرا میان نظم هدفدار از آن نظر که یک پدیده حساب شده است و دخالت شعور و آگاهی ملازمه عقلی است یا تلازم عقلی بین نظم هدفدار و آگاهی و شعور است.[36]

 

علاوه اینکه علامه جوادی آملی در تقریر برهان نظم که آنرا برهانی عقلی و منطقی دانسته است آنرا به برهان شبه لمّی ارجاع داده است زیرا معتقدند در برهان نظم استدلال از معلول به علت نیست تا ارزش معرفتی آن زیر سئوال برود بلکه استدلال از یکی از متلازمین به ملازم دیگر است و به این صورت بین نظم و ناظم رابطه از نوع تلازم عقلی وجود دارد و نظم با علم و شعور و هوشمندی گره خورده است و رابطه نظم و ناظم از نوع رابطه معلول با علت نخواهد بود که به برهان «اِنّی» الحاق گردد. ایشان می فرمایند «بر اساس اصل علیت، احتمال تصادف در اصل پیدایش ذرات پراکنده جهان و نیز احتمال تصادف در نحوه بر خورد آنها هر دو منتفی می باشد زیرا نظم تکوینی با وجود خاص عینی همراه می باشد و هرگز وجود عینی بدون مبدا فاعلی پدید نمی آید.

 

کیفیت تقریر استدلال آن است که بین نظم وناظم داشتن تلازم عقلی است و در کبرای برهان نظم، احد المتلازمین برای ملازم دیگر ثابت می شود و نیز از علت پی به معلول برده می شود…

 

نتیجه آنکه پی بردن از منظوم به ناظم نه همان گویانه است (توتولوژی) و نه صرف آن که چون نظم،معلول است، علتی دارد، خواه آن علت، آگاه باشد یا نباشد- زیرا نظم خصیصه علمی را به همراه دارد، ناظم آن حتماً باید عالم باشد- بلکه از علت پی به معلول برده می شود و برهان مزبور ‚لمّی است.[37]

 

جمع بندی و نتیجه گیری

 

1.برهان نظم اگر چه از عمومی ترین و ساده ترین براهین در راستای معرفت خداوند است اما چون از حیث ارزش معرفتی و «معرفت شناختی» در منطق معرفت و فهم حقائق ماوراء الطبیعی ترکیبی از تجربه و عقل است و بر حسب ساختار و سامانه منطقی «برهانی عقلی» محسوب شده و از راه «علت غایی» شئ منظوم مورد بررسی قرار گرفته و اصل انتظام با اصل هدایت و رهبری درونی اشیاء پیوند وجودی یافته تا دردرون برهان نظم یک قیاس استدلالی تعبیه شده و تلازم عقلی بین نظم هدفدار و غایتمند و ناظم  شاعر و مدبّر و حکیم برقرار گردد و نیاز نظم به ناظم نیز حکم عقلی است.

 

برهان نظم از حیث قلمرو و کارکرد نیز تنها مارا تا حدّ و مرز ماوراء الطبیعه سوق می دهد ودر واقع به یک اعتبار مؤید ادلّه خداشناسی است و به تعبیری بیدارگر فطرت و تنبیه سرشت انسان است در خدا آگاهی پس تا افق ماوراء طبیعت نافذ و کارکرد دارد و نه بیشتر .

 

3.برهان نظم از راه تشبیه یا تمثیل نیست بلکه چنانکه گفته آمد ترکیبی از تجربه و تعقل است و از حیث ماهوی  برهانی عقلی است نه تجربی و تجربه برهان نظم از نوع تجربه شئی است با علت غائی اش و نه علت فاعلی اش.

 

4. برهان نظم بر نظم که از حیث مفهومی جزء معقولات ثانیه فلسفی است و بنابر برخی دیدگاهها، فطری و بدیهی است استوار گشته است تا نسبت و ترابط نظم و ناظم و منظوم ادراک و دریافت گردد. لذا بر عقلانیت و بداهت استوار است تا تشبیه و تمثیل ٬اگر هم کاربردی در آن دارد ماهیت برهان نظم را تغییر نداده و وجود مقدمه حسی و تجربی آنرا تجربی نمی نماید، علاوه اینکه بنابر آراء برخی متفکران اسلامی برهان نظم، برهان شبه لمّ است که نیاز به تحقیق و تدقیق بیشتر داشته و طرفداران تجربی بودن برهان نظم را وارد یک چالش جدید معرفتی از حیث ارزش شناختی برهان نظم می نماید.

 

نتیجه آنکه برهان نظم یک برهان عقلی و منطقی است.

 

 

-[1] مطهری ،مرتضی ،م آ ،ج8ص 466 ج دوم، 1377س ،صدرا،تهران رک:سبحان ،جعفر ،مدخل مسائل جدید در علم کلام ج 1 ص 72 چ اول، 1377ش،موسسه امام صادق (ع)، قم ،قراملکی،محمد حسن،خداشناسی ص152،چ اول ،1386 ،سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسر

[2] رک: افلاطون ،دور آثار ج3،کتاب تیما ئورس ،کاپلستون،تاریخ فلسفه ج1 ص281

[3] مطهری ،م آ ،ج6ص 940-941چ ششم، 1377،ج4 ص204 چ پنجم 1378؛ افلاطون ،دور آثار ،ترجمه محمد حسن لطفی ،1380ش، خوارزمی ،تهران؛ کا پلستون، فردریک،تاریخ فلسفه،ج1 ترجمه سید جلال الدین 1375 س،علم و فرهنگ و سروش،تهران.

[4] ر.ک: مطهری ،م .آ،ج4ص115چ پنجم ،1378،صدرا ،تهران

[5] ر.ک: قدردانی قراملکی ،محمد حسن ،خداشناسی ص 152 کلام فلسفی ص39،چ اول،1383،سبحانی،جعفر، مدخل مسائل جدید در علم کلام ج1 ص73

[6] ر.ک:مطهری ،م.آ، ج 8، ص 474.

[7] مطهری،م،1،ج8ص476-477وج1ص547-549چ هشتم 1377-همان ص478-479.

[8] همان، ص478- 479

[9] مطهری،م،آ،ج6ص999.

[10] ر.ک: اسفار ج 8ص118،داراحیا،التراث العربی،1419ق،بیروت

[11] ر.ک: قدر دانی قراملکی ،محمد حسن، خداشناسی ص174-175.

[12] ر.ک مطهری ،م.آ،ج1ص543-545،سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم کلام ص74-78،جوادی آملی ،عبدالله،تبیین براهین اثبات خدا ص39-40

[13] مطهری ،م .آ، ج1ص550،ج8ص466-467.

[14] مطهری، م.آ، ج ، ص 959-960.

[15] مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 338، 1366ش، سازمان تبلیغات اسلامی، تهران.

[16] ر.ک: جوادی آملی، شرح اسفار، ج 6، ص 187-189؛ سبحانی، جعفر، مدخل مسائل جدید در علم کلام، ج 1، ص 86-79؛ مصباح یزدی، محمد تقی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 338-340.

[17] ر- ک- باربور، ایان، علم و دین،ص 47، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، 1362، مرکز نشر دانشگاه، تهران.

[18] ر- ک – احیای فکر دینی در اسلام، ص37، ترجمه احمد آرام ، رسالت قلم، بی تا، تهران

[19] مطهری، م.آ<

نظرات
تعداد نظر 0
لطفا مقدار را وارد نمایید
مثال : Yourname@YourDomane.ext
لطفا مقدار را وارد نمایید
لطفا مقدار را وارد نمایید
لطفا مقدار را وارد نمایید

طبقه بندی موضوعی

پرسش های اتفاقی

پربازدیدترین ها