نظریه «جسمانیة الحدوث» از ابتکارات و نو آوری‌های صدرالمتألهین و در واقع یکی از زیر بنایی‌‌ترین مسائل انسان‌‌شناسی در حکمت متعالیه است. جسمانیة الحدوث بیان دوم و نتیجه حرکت جوهری نفس است؛ یعنی نفس از طریق حرکت جوهری، با حفظ وحدت و کمالات گذشته خود، به کمالات جدید دست می‌‌یابد. در واقع جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء ‌بودن نفس بیان ‌کننده نحوه تکامل و رسیدن نفس، به مقام «جامعیت وجودی» است؛ مقامی که نفس در آن مقام، از «مادیت» تا «تجرّد» کشش وجودی دارد.
برای تصویر درست نظریه «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بودن نفس، چند نکته را باید در نظر داشت:
1. بحث جسمانیة الحدوث مربوط به مرحله طبیعی و نشئه عنصری نفس است؛ صدرا تأکید می‌‌‌کند که نفس دارای اطوار و شئون مختلف است و نباید بین احکام آنها خلط نمود. نفس با حفظ وحدت شخصی، مراتب وجودی مختلفی را سپری می‌‌کند. بعضی از این مراتب قبل از طبیعت (پیش از تعلّق به بدن)، بعضی همراه با طبیعت (تعلّق به بدن) و بعضی بعد از طبیعت (مفارقت از بدن) است.
2. نفس دارای وجود پیشین است که مربوط به مرحله وجود عند العلة است، که در این مرحله، نفس دارای حدوث جسمانی نیست؛ بلکه در آن مرتبه محتاج بدن نیست. استدلالی که صدرا بر این ادعا بیان می‌‌کند آن است که از یکسو علم یقینی داریم که سبب قبل از بدن وجود دارد؛ از سوی دیگر، معنای سببیت و مسببیت این است که سبب ذاتی، تمام و کمال مسبّب است. بنابراین، دانسته می‌‌شود که نفس، قبل از بدن، به صورت بی‌‌نیاز و کامل وجود دارد و آنچه متوقف بر بدن است، بعضی از نشئات او است و استعداد بدن شرط وجود این نشئه طبیعی و دنیایی او است که همان وجه فقر و حاجت و امکان و نقص او است، نه وجه وجوب و بی‌‌نیازی او. استدلال دیگر صدرا این است که اگر بدن، شرط کمال هویت و وجود او می‌بود، مانند بقیه حیوانات و نباتات، باید نابودی بدن موجب نابودی نفس می‌شد، مانند بقیه قوای مادی، که زوال و فساد پذیرند؛ در حالی‌‌که با براهین ثابت شده است که نفس، نیروی عقلانی است که بدون ابزار در عقلیات تصرّف می‌‌کند و این مرتبه عقلانی، کمال ذاتی و جهت بی‌‌نیازی او از بدن و اجسام است؛ پس نفس در مرحله کمال سبب، بیرون از عالم طبیعی متغیر است.[1]
3. اساسی‌‌ترین استدلال صدرا بر حدوث جسمانی، حرکت جوهری نفس است. وی در تبیین آن می‌‌گوید: نطفه، کمالات پی در پی جوهری خود را از مبدأ فعّال دریافت می‌‌کند. نخستین کمال جوهری، صورت معدنی است که حافظ ترکیب و مفید مزاج است. پس از آن کمالات جوهری، نباتی، حیوانی است که به ترتیب اشتداد و قوّت می‌‌یابد تا این‌که از مادیت خارج و مجرّد می‌‌شود. البته تجرّد او ابتدا از نظر ذات، سپس از نظر ادارک، تدبیر، فعل و تأثیر نیز از ماده مجرّد می‌‌گردد و برتری می‌‌یابد؛ پس جوهر نفسانی به ‌تدریج کمال می‌‌یابد؛ هر مرتبه جدید، همه قوا و نیروهای مراحل قبل را همراه با زیادی داراست. قوا نیز برحسب تجدد شدت و کمال جوهر، جدید می‌‌‌شوند. بعضی از حکیمان برای بیان حالات استکمالی نفس، تمثیل زیبایی آوردند که مانند ذغالی است که ابتدا به ‌واسطه آتش گرم، سپس سرخ و در نهایت شعله‌‌ور و سوزنده می‌‌گردد. حالت سوم(شعله‌‌ور شدن) دو خاصیت قبلی (گرمی و سرخی) را نیز دارد؛ همان‌‌گونه‌ که نور شدید مراتب نورهای پایین را دارد. اشتمال مراتب بالا نسبت به کمالات پایین، نظیر اشتمال مرکب بر اجزا، یا اشتمال مقدار بر اجزای وهمی نیست؛ بلکه از نوع اشتداد وجودی است که مراتب بالا واجد همه کمالات وجودات پایین است؛ یعنی با اشتداد نیروها و برتری وجودی، آثار نیز فزونی می‌‌یابد؛ تا جایی ‌که از وجود فانی منتقل و تبدیل به وجود باقی می‌‌شود و ذاتش از مفارقات می‌‌گردد و از جانب خود جانشین و واسطه‌‌ای برای تدبیر امور اجسام قرار می‌‌دهد.[2]
صدرا با استفاده از بیانات گذشته می‌‌گوید: این بیان یکی از براهین بر حرکت جوهری است که با پذیرش آن بسیاری از اشکالات مربوط به حدوث و بقای نفس حل می‌‌شود. براساس این مبنا به ‌راحتی می‌‌توان حدوث جسمانی و بقای روحانی(عقلانی) نفس را تبیین کرد و نظریه‌‌ای منسجم و خالی از تناقض، در این باب ارائه داد. وی دلیل ناکام ‌ماندن بیشتر فیلسوفان پیشین در ارائه نظریه جامعی درباره نفس را عدم توجه به مسئله حرکت جوهری می‌‌داند و معتقد است به همین علت حکیمان پیشین نتوانستند بین جنبه نفسیت نفس و رابطه آن با بدن مادی و تأثیرپذیری او از احوال بدن از یکسو، و مرتبۀ تجردی آن، از سوی دیگر، جمع کنند. از این‌‌رو، گروهی از آنان منکر تجرد نفس شدند، گروهی بقای نفس را پس از انفصال از بدن انکار کردند و گروهی دیگر قائل به تناسخ شدند.[3]
کلید حل مسئله جسمانیة الحدوث توجه به این نکته اساسی است که نفس دارای اشتداد وجودی است. در حقیقت نکته‌‌ای که به نظر صدرا موجب تفاوت نفس از بقیه مجردات شده، همین اشتداد و تطور وجودی نفس است. وی معتقد است هر یک از جواهر عقلی مقام و رتبه معینی دارند، برخلاف نفس انسانی؛ زیرا نفس انسانی متطور در اطوار و متشأن به شئون است؛ هم در نشئۀ عقلانی قبل از طبیعت حضور دارد و هم در نشئه طبیعی. در نشئه طبیعی نیز در نهایت، نفس در قوس صعود خویش بار دیگر به نشئه عقلانی باز می‌‌گردد. تصرف نفس در بدن مثل تصرف مفارقات در اجسام نیست که غیر مباشر باشد؛ بلکه نفس، مباشر تحریک جزئی و ادراک جزئی به صورت انفعال و استکمال است، نه به صورت افاضه و ابداع.[4]
بررسی چالش‌های نظریه حدوث جسمانی
نظریه حدوث جسمانی با چالش‌هایی مواجه است. در این‌جا به برخی از آنها که مرتبط با سؤال است می‌پردازیم:
یکی از آن چالش‌ها این است که حدوث جسمانی، با مبانی دینی و مفاد روایات، در تعارض است. توضیح این‌که، برخی مدعی‌‌اند: تعدادی از روایات وجود دارد که می‌‏توان در روحانیة الحدوث‌ بودن روح به آن استناد کرد؛ مانند روایات فراوانی دالّ بر وقوع میثاق قبل از عالم دنیا- که بیشتر آنها در توضیح آیه میثاق است - که علامه طباطبایی در رسائل توحیدی قائل به تواتر آنها است و این تواتر، موضوعی نیست که بتوان به ‌راحتی از کنار آن گذشت. در تعارض بین عقل صریح و خبر واحد یا خبر متواتری که نص در موضوع نباشد، یا ظهور کاملی نداشته باشد، ترجیح با عقل است، اما در این بحث از طرفی، با وجود مناقشات وارد بر دلایل صدرالمتألهین، و با وجود تواتر روایاتی که ظهور بر روحانیة الحدوث ‌بودن روح وجود دارد، ترجیح به طرف روایات است. برای نمونه، عبدالله‌ بن‌ مسکان روایت می‏‌کند که از امام صادق(ع) در مورد «و اذ اخذ ربک»[5] پرسیدم، که آیا این جریان به صورت مشاهده بود؟ امام فرمود: آری، پس معرفت [در جان آنها] ثابت ماند، ولی آن موطن را فراموش کردند و به زودی آن‌را به یاد می‌‌آورند و اگر آن واقعه نبود، کسی نمی‌‏دانست آفریدگار و روزی ‌دهنده‌‏اش کیست و گروهی از آنان در عالم ذرّ تنها با زبان اقرار کردند و ایمان قلبی نیاوردند.[6] همچنین امام صاد (ع) فرمود: «همانا خداوند- تبارک و تعالی- پیش از وعده‌‏گاه، در حالی‌‌که بندگانش سایه‌‌‏هایی بودند، از آنان پیمان گرفت. پس آن روح‌‏هایی که یکدیگر را شناختند، مأنوس گردیدند و آنها که یکدیگر را نشناختند [یا با هم دشمنی ورزیدند]، متفرّق گشتند».[7]
در احادیث طینت نیز اشاراتی به مطلب مورد بحث وجود دارد، برای نمونه، ابی‌‌بصیر از امام صادق(ع) نقل می‌‏کند که فرمود: ما و شما (شیعیان) از نور خداوند- عزوجل- هستیم. او، سرشت ما و سرشت شما را یکی قرار داد. حضرت این پیوستگی را به پیوستگی شعاع و پرتو خورشید با خورشید تشبیه کرده است.[8] همان‌‌طور که دیده می‏‌شود، طبق این دسته از احادیث، سرشت و نور انسان‌‏ها قبل از عالم مادی خلق شده است و همان‌‏جا از هم تفکیک شده است، به انبیا و اولیا و دوستان و دشمنان آنها و بازگشت هرکدام هم، به اصل خود است.
از امام صادق(ع) نقل است که فرمود: آدمی از شأن دنیا و شأن آخرت آفریده شده است، موقعی که خداوند این دو شأن را با هم جمع می‏‌کند، زمینۀ زندگی انسان در کرۀ خالی فراهم می‌‏آید؛ چه، شأن سماویش به دنیا نازل شده است و موقعی که این ‌دو شأن از هم جدا می‌‏شوند(مرگ فرا می‌‏رسد) شأن اخروی به آسمان برگشت داده می‌‏شود؛ چون مرگ بین روح و بدن جدایی می‌‏افکند. روح و نور را به قدس اولی عودت می‏‌دهند و جسد که از شأن دنیا است در کره خاکی رها می‌‏گردد و در خاک متفرق می‏‌شود و می‌‏پوسد و هرکدام از روح و بدن به جوهر اصلی‌شان برمی‌‏گردند.[9]
دسته دیگری از احادیث، به ‌طور صریح از خلقت ارواح قبل از اجساد صحبت کرده‌‏اند و در برخی از این دسته احادیث، از مدت زمان تقدم ارواح بر اجساد هم صحبت شده است.[10] نویسنده در پایان می‌‌گوید: از مجموع مباحث گذشته روشن شد که آنچه مقتضای برهان و آیات و روایات است، روحانیه الحدوث ‌بودن نفس انسان است. نفوس انسانی قبل از ابدان خلق شده‌‏اند و از هم متمایز بوده‌‏اند، بویژه در آخرین عالم قبل از عالم مادی. البته نفوس انسانی در زمان مادی خلق نشده‌‏اند، بویژه ارواح کاملین که نسبت به بقیه تقدم دارند.[11]

آنچه در پاسخ می‌توان گفت، این است که بیشتر این روایات مربوط به خلقت پیشین و وجود انسان در مرحله قبل از دنیا است؛ چنان‌‌که تعبیر به «روح» نیز می‌‌تواند شاهد این ادعا باشد. در حالی‌‌که بحث جسمانیة الحدوث مربوط به مرحله طبیعی و نشئه عنصری نفس است. به ‌عبارت دیگر، بحث روی عنوان نفس و نفسیت نفس است. همان‌‌گونه ‌که تذکر دادیم، نفس دارای اطوار و شئون مختلف است و نباید بین احکام آنها خلط نمود. صدرالمتألهین تأکید می‌‌کند که نفس دارای وجود پیشین است که مربوط به مرحلۀ وجود عند العلة است که در این مرحله، نفس دارای حدوث جسمانی نیست.[12] بنابراین، این نظریه با روایاتی که نحوۀ وجود پیشین نفس را توضیح می‌‌دهد و مرتبط با مرحلۀ قبل از دنیا است، تعارض و تنافی ندارد.
اما آنچه از امام صادق)ع) نقل شده است که آن‌حضرت فرمود: «آدمی از شأن دنیا و شأن آخرت آفریده شده است. موقعی که خداوند این دو شأن را با هم جمع می‏‌کند، زمینۀ زندگی انسان در کره خالی فراهم می‏‌آید و شأن سماویش به دنیا نازل می‌‌شود»،[13] این روایت نیز منافات با حدوث جسمانی ندارد؛ زیرا این روایت نحوه نزول روح (جنبه آخرتی انسان) به دنیا و چگونگی جمع شدنش با جسم را بیان نمی‌‌کند که آیا به صورت حدوث روحانی بوده یا حدوث جسمانی. در حالی‌‌که نظریۀ حدوث جسمانی در واقع بیان ‌کننده چگونگی نزول و پیدایش آن امر سماوی در عالم ماده است. بنابراین، تعارض و تنافی با هم ندارند. در هر صورت همان‌‌گونه ‌که تطبیق یک نظریۀ فلسفی با آیات و روایات به ‌سادگی ممکن نیست؛ همین طور ادعای طرد و رد شدن یک نظریه فلسفی از سوی آیات و روایات آسان نیست.

صدرالمتألهین برای تأیید نظریه خود، آیاتی از قرآن کریم را ذکر می‌کند؛ مانند:
1. «هَلْ أَتى‏ عَلَى الْإِنْسانِ حینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُنْ شَیْئاً مَذْکُوراً».[14]
2. «قالَ کَذلِکَ قالَ رَبُّکَ هُوَ عَلَیَّ هَیِّنٌ وَ قَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ تَکُ شَیْئا».[15]
3. « أَ وَ لا یَذْکُرُ الْإِنْسانُ أَنَّا خَلَقْناهُ مِنْ قَبْلُ وَ لَمْ یَکُ شَیْئاً».[16]
۴. «وَ اللَّهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهاتِکُمْ لا تَعْلَمُونَ شَیْئا».[17]
5. «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ مِنْ سُلالَةٍ مِنْ طینٍ* ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فی‏ قَرارٍ مَکینٍ* ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخالِقینَ».[18]
برخی از نویسندگان در مورد این آیات می‌‌گویند: اما این‌که سه آیه اول دقیقاً ناظر به جسمانیة ‏الحدوث ‌بودن نفس و صریح در این معنا باشند، پذیرفتنی نیست. آیه چهارم را هم با جسمانیة الحدوث ‌بودن روح می‏‌توان تطبیق داد و هم با روحانیة الحدوث ‌بودن آن. اما آیات دسته پنجم (مؤمنون: 12-14) با نظریه صدرا هماهنگ نیست؛ زیرا آیه شریفه بعد از بیان مراحل خلقت بدن و کامل شدن آن برای بیان خلقت روح، سیاق عبارت را تغییر می‌دهد و می‌فرماید: «ثم انشأناه خلقاً آخر» این تغییر سیاق دال بر اتفاق جدیدی است؛ در حالی‌که بنابر توضیح صدرالمتألهین، از آن‌جا که به ‌وجود آمدن نفس مجرد از بدن، به ‌تدریج صورت می‌‏گیرد؛ در این صورت خلقت روح اتفاقی جدیدی نیست؛ بنابراین وجهی برای  تغییر سیاق آیه با «ثمّ» که دال بر اتفاقی جدید است، باقی نمی‌ماند.[19]
شواهد قرآنی بر حدوث جسمانی
در مورد آیات دسته پنجم (مؤمنون: 12-14) باید گفت: همه این مراحل مربوط به نفس ناطقه است؛ نهایت این‌که بعد از کامل ‌شدن جنین، نفسی‌ که اعطا می‌‌شود، ناطقیت غلبه دارد؛ چنان‌‌که در مراحل قبل نباتیت یا حیوانیت غلبه داشت؛ بنابراین، براساس نظریه صدرا تغییر سیاق آیه با «ثمّ» نیز تناسب دارد؛ زیرا هرچند سیر تکاملی نفس از مراحل قبل آغاز شده بود، ولی از آن جهت که ارتقای وجودی مرتبه ناطیقیت، قابل قیاس با تکامل مراحل قبلی نیست، از آن تعبیر به «ثمّ» آمده است. افزون ‌بر اینکه آیه «ثُمّ أنشأناه خلقاً آخَر» شاهد بر ادعا صدرا و مؤیَّد نظریه او است؛ زیرا مرجع ضمیر «انشأناه» چیزی است که قبل از آن ذکر شده است؛ ظاهراً آنچه قبل از آن آمده، همان استخوان‌‌های پوشیده از گوشت است. بنابراین، معنای آیه چنین است: همان شیء گذشته را تبدیل به شیء جدید کردیم و این، با حرکت جوهری و جسمانیة الحدوث سازگارتر است.[20]

---