با توجه به این‌که بحث تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، در مورد افعال تشریعی پروردگار می‌باشد، این بحث دارای ماهیت کلامی است[1] که البته می‌توان به عنوان مبنایی برای برخی مباحث اصولی و فقهی نیز قرار گیرد.
در اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد بین عدلیه[2] و  مکتب اشاعره اختلاف دیدگاه وجود دارد. هر چند عدلیه در اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد با یکدیگر هم آهنگ هستند، ولی در فروعات بحث به گروه‌های مختلف تقسیم شده اند که در خلال بحث بدان اشاره خواهد شد. بنابراین در اصل تبعیت احکام از مصالح و مفاسد دو دیدگاه اصلی بر تبعیت و عدم تبعیت به شرح زیر وجود دارد.
یک. دیدگاه عدلیه
این گروه معتقدند؛ احکام بدون ضابطه نیست، بلکه بر پایه مصالح و مفاسد معین و واقعی تشریع می‌شوند؛ یعنی در حقیقت آنچه مصلحت واقعی دارد خداوند به همان امر می‌کند و آنچه مفسده دارد از آن نهى می‌کند.[3] اینان برای ادعای خود به اجماع و دلیل عقلی و نقلی تمسک نموده و می‌گویند: اوّلاً؛ اجماع داریم که احکام باید مستند به مصالح و مفاسد معین باشند.[4]
ثانیاً؛ مستند نبودن احکام شرعى به مصالح و مفاسدِ موجود در متعلّق آنها، لغو است و لغو نسبت به خداوند متعال محال است.[5]
ثالثاً؛ روایات متواتر معنوی از پیامبر اسلام(ص) از جمله روایتی که آن‌حضرت در حجة الوداع فرمودند: «اى مردم، قسم به خدا هیچ چیزی وجود ندارد که سبب نزدیکی شما به بهشت و دوری شما از جهنم شود، مگر این‌که من شما را به آن امر نمودم، و هیچ چیزی وجود ندارد که شما را به آتش جهنم نزدیک و از بهشت دور کند، مگر این‌که شما را از آن نهی کردم».[6] به صراحت دلالت دارند که احکام از مصالح و مفاسد معیّن نشأت مى‌گیرد.[7] بلکه دلالت دارد که احکام از مصالح و مفاسدِ موجود در خود افعال سرچشمه مى‌گیرد.[8]
با عنایت به این‌که در این روایت اسباب نزدیکی به بهشت و دوری از جهنم مستند به چیزهایی شد که مورد امر یا نهی قرار گرفته، استنباط می‌شود که اوّلاً: امر و نهی پیامبر که همان امر و نهی از سوی پروردگار است، بدون ملاک و حساب و کتاب نیست، بلکه ناشی از مصلحت و مفسده است. ثانیاً: این مصلحت و مفسده در خود اشیاء که متعلقات احکامی؛ مانند وجوب، حرمت و...، هستند، قرار دارد، هر چند عدلیه در اصل وجود مصلحت و مفسده با یکدیگر اختلافی ندارند، ولی در مرکز و جایگاه این مصلحت چه در احکام واقعی چه در احکام ظاهری دارای اختلاف دیدگاه به شرح زیر می‌باشند.
دیدگاه عدلیه نسبت به جایگاه مصلحت و مفسده در احکام واقعی
الف. دیدگاه مشهور: «احکام واقعى تابع مصالح و مفاسد موجود در متعلق آنها است؛[9] زیرا همان‌گونه که بیان شد؛ اوّلاً؛ مستند نبودن احکام شرعى به مصالح و مفاسدِ موجود در متعلّق آنها، لغو است و لغو نسبت به خداوند متعال محال است.
ثانیاً؛ بر اساس ظاهر آیه: «وَ أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَر».[10]  و ظاهر آیه: «وَ لا تَقْرَبُوا الزِّنى‏ إِنَّهُ کانَ فاحِشَةً وَ ساءَ سَبیلاً».[11] دورى از فحشا و منکر و هم‌چنین مفسده ناشی از زنا که فساد جامعه و زوال معنویت باشد، ناشى از مصلحت موجود در خود نماز و مفسده موجود در خود زنا است که موجب حُسن و بجا بودن امر و نهى مى‏شود.[12] هر چند استدلال به این دو آیه در اثبات مصالح و مفاسد در متعلقات تمامی احکام شریعت نارسا است، ولی برای رد انکار مصلحت و مفسده در متعلقات همه احکام و اثبات اصل مدعا مبنی بر وجود مصلحت و مفسده در متعلقات احکام کفایت می‌کند.
ب. دیدگاه غیر مشهور: «احکام واقعی تابع مصالح موجود در جعل آنها است، نه متعلقات آنها»؛ بدین معنا که احکام باید تابع مصالح باشد نه مفاسد؛ زیرا معنا ندارد که در تشریع و جعلِ احکام براى بندگان مفسده باشد.[13]
دیدگاه عدلیه نسبت به جایگاه مصلحت و مفسده در احکام ظاهری
در این‌جا نیز عدلیه دارای اختلاف دیدگاه بوده و به چهار گروه تقسیم شده‌اند:
1. مصلحت جعلى: «بدین توضیح که احکام ظاهرى تابع مصالح موجود در خود احکام است نه متعلقات آنها؛ زیرا احکام ظاهرى گاهى مطابق واقع است و گاهى مطابق نیست، پس چگونه می‌توان متعلق آنها را در بردارنده مصلحت حکم واقعى دانست؟ و وقتى در متعلق حکم ظاهرى مصلحت نبود، باید مصلحت در جعل باشد».[14]
2. حفظ مصلحت واقعی: «براساس این دیدگاه، مصلحت حکم ظاهرى همان مصلحت حکم واقعى است و حکم ظاهرى براى حفظ مصلحت حکم واقعى و تباه نشدن آن تشریع شده است»؛ زیرا هر حرمت واقعى ملاک اقتضایى دارد و آن، مفسده و مبغوضیتى است که قائم به فعل مکلف است و در وجوب واقعی نیز چنین است.[15]
3. مصلحت سلوکى: «مصلحت حکم ظاهرى در خود سلوک اماره و پیروى از آن است و همین مصلحت در صورت خطای اماره و نرسیدن به حکم واقعی جایگزین مصلحت واقعى‌‌ای می‌شود که مکلف به آن دست نیافته است».[16]
4. مصلحت سببیت: «بر اساس این دیدگاه مضمون اماره داراى مصلحت است و در صورت خطا رفتن اماره و مطابق واقع نبودن آن، مصلحت حادث در اماره، مصلحت از دست رفته واقع را جبران می‌کند».[17]
دو. دیدگاه اشاعره
این گروه و مکتب، منکر تبعیت احکام از مصالح و مفاسد می‌باشند در شدت و ضعفِ انکار تفاوت دارند؛ برخى از آنها با افراط، هرگونه محدودیتى را منکر شده‌ و می‌گویند: «حکم الهی - چه در عناوین و چه در متعلقات - تابع مصالح و مفاسد نیست، بلکه این مصلحت و مفسده است که تابع حکم الله است؛ یعنی خوب آن است که شارع خوب بداند و بد آن است که شارع بد بداند».
دسته‌اى دیگر راه اعتدال را پیموده و محدودیّت را تا اندازه‌اى که با بداهت عقل و مدرکات اوّلیه تضاد نداشته باشد پذیرفته‌اند و می‌گویند: «اگر چه اصل تشریع براساس مصلحت است، لیکن ضرورتى ندارد که تک تک احکام براساس مصلحت یا مفسدۀ خاصّى استوار باشد».[18]
گروه افراطیون از اشاعره برای اثبات ادعای خود به ادله عقلی و نقلی به شرح زیر استدلال نموده‌اند:
اوّلاً: نتیجه تبعیت احکام از مصالح و مفاسد، محدود نمودن اراده پروردگار و هم‌چنین نقص او است؛ زیرا شخص ناقص است که به منظور جبران نقص خود به ضابطه‌ها روى مى‌آورد.[19] و در جای خود ثابت شد که پروردگار متعال، نامتناهی و کمال مطلق است و هیچ‌گونه عیب و نقصی در او راه ندارد.[20]
در پاسخ به این استدلال گفته شده است: الف؛ این سخن در صورتى مورد پذیرش است که شارع از این احکام سود ببرد، در حالى که بطلان این سخن روشن است؛ چرا که این مکلّف‌ها هستند که سود مى‌برند نه شخص دیگر.[21]
ب؛ لازمه ادعای شما ترجیح بدون مرجح در انشای امر و نهی نسبت به اشیا است، در حالی‌که احتمال ترجیح بدون ‌مرجّح در اعمال شارع و ردّ حسن و قبح عقلى، خلافِ وجدان‌ و ضرورت عقل است.[22]
ثانیاً: از برخى نصوص شرعى بوى عدم تبعیت احکام از مصالح و مفاسد مى‌آید. مانند آیه شریفه «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذینَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ طَیِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ وَ بِصَدِّهِمْ عَنْ سَبیلِ اللهِ کَثیراً»،[23] دلالت دارد که گاهى خداوند بعضى از طیبات را نیز به دلیل برخی از ناسپاسی‌های افراد و یا جامعه و گروه، بر آنها حرام می‌کند و شاید بعضى از آنچه در دین مقدس اسلام نیز حرام شده، حلال‌هایی بودند که خداوند بر اثر گناه و ظلم بعضى از مردم، به عنوان تضییق و سخت‌گیرى، بر آنها حرام کرده باشد.
بنابراین نمی‌توان گفت: محرّمات شرعى تابع مفسده‌اى در متعلّق یا خود نهى هستند. هم‌چنین در برخى روایات آمده است: «إِنَّ حَلَالَ‏ مُحَمَّدٍ حَلَالٌ‏ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ وَ حَرَامَهُ حَرَامٌ إِلَى یَوْمِ الْقِیَامَةِ».[24] در حالی‌که توجه به ملاکات و مصالح و مفاسد و منوط کردن احکام به آنها به معناى دست‌ برداشتن از این استمرار احکام است و در نتیجه با تغییر ملاکات، احکام نیز تغییر خواهد کرد و این فرض، با معنای استمرار در روایت منافات دارد‌.[25] بنابراین نباید احکام را تابع مصالح و مفاسد بدانیم.
از این استدلال نیز جواب داده‌اند که علت مستقیم حکم مذکور، در آیه ظلم یهودى‌ها بوده است، لیکن در پس آن ملاکى وجود دارد که مستند تحریم است و آن ملاک گاه مفسدۀ تجرّى و طغیان آنها نسبت به دین است و گاه مصلحت در تأدیب و دور کردن آنها از غوطه ور شدن در گناهان و یا سایر ملاک‌هایى که مى‌توانند مستند تحریم باشند.[26] بنابراین در چنین موارد نیز احکام تابع مصالح و مفاسد است.
هم‌چنین تقابلى میان حدیث مذکور و تغییر احکام با تغییر مصالح و مفاسد نیست، بلکه میان این دو، توافق کامل است؛ زیرا معناى حدیث آن است که حکم شرعى در صورت مبتنى بودن بر مصلحت یا مفسدۀ معیّن، تا وقتى که مصلحت باقى باشد، تا روز قیامت به همان کیفیت باقى خواهد بود و در صورت از بین رفتن مصلحت یا مفسده، حکم کلّى همچنان باقى است و تنها تطبیق آن بر مصادیقش تغییر کرده است، مصادیقى که گاه به واسطۀ خالى بودن از ملاکى که مستند حکم است فعلیّت ندارند.[27]
ثالثاً: در روایت آمده است: «إِنَّمَا یُحَلِّلُ‏ الْکَلَامُ‏ وَ یُحَرِّمُ الْکَلَامُ».[28] مفاد این روایات این است که الفاظ و کلمات نقش تحلیلی و تحریمی در معاملات دارند، در حالی‌که روشن است الفاظ و کلمات در نفس الامر و واقع هیچ تأثیری ندارد، بلکه تأثیر آنها به اعتبار شارع است. بنابراین استنباط می‌شود همه جا احکام تابع مصالح و مفاسد واقعی نیستند، بلکه در مواردی مصلحت و مفسده به اعتبار شارع است؛ یعنی در حقیقت این اعتبار شارع است که مصلحت و مفسده‌ساز است.
فقها و اندیشمندان شیعی در پاسخ به استدلال سوم که اشکال کاربر نیز بر همین مبنا متکی شده، وجوهی را بیان نمودند[29] که ما به یک وجه آن اشاره خواهیم کرد: «این روایت در باب بیع که یکی از عقود است صادر شده، و منظور آن این نیست که خود کلام نقش تحلیلی و تحریمی در بیع و دیگر عقود را دارد، بلکه چون عقود و معاملات، فقط با میل و عقد قلبی منعقد نمی‌شوند و باید آن میل و عقد قلبی با الفاظ و کلام خاص،[30] یا عام ابراز شود تا دو طرف معامله قصد و اراده یکدیگر را تشخیص داده، سپس رضایت یا عدم رضایت خود نسبت به آن‌را اعلام نمایند به بیان دیگر الفاظ بیان‌گر ما فی الضمیر هستند؛ بیان‌گر این هستند که محتوای لفظ و حقیقت خارجی آن لفظ مورد اراده و عزم جدی قرار گرفته است و آن‌گاه حکم، که تابع صدق اسم است بر آن موضوع مورد نظر مترتب شود. مثلاً حکم بیع یا زوجیت بر چیزی مترتب می‌شود که اوّلاً: ثابت شود آنچه مورد قصد طرفین است بیع یا ازدواج بوده؛ یعنی اسم بیع یا ازدواج بر آن صادق است. ثانیاً: رضایت آنها نسبت به مورد و موضوع عقد محرز شود؛ از این‌رو اگر در عقد بیع یا ازدواج، الفاظی به کار برده شود که حاکی از بیع یا ازدواج نباشد، در حقیقت آن موضوعی که باید حکم بر آن مترتب شود تحقق لفظی پیدا نکرده و اعلام رضایت طرف مقابل نیز نسبت به آن محرز نخواهد شد تا بتوانیم حکم مورد نظر را بر آن مترتب نماییم. در نتیجه حکم به بطلان آن عقد و معامله می‌شود، در صورتی که اگر کلام، صحیح ادا شود معنای مورد نظر که موضوع حکم بوده تحقق لفظی پیدا کرده و با اعلام رضایت طرف مقابل، احکام خاص به آن نیز بر آن مترتب خواهد شد. بنابراین کلام جنبه و نقش تحلیلی یا تحریمی ندارند، بلکه تحقق یا عدم تحقق موضوع حکم ضمن کلام، سبب ترتب یا عدم ترتب حکم می‌شود که از آن به صحت یا بطلان معامله و عقود تعبیر می‌شود.[31] و هیچ ارتباطی با مصلحت یا مفسده در عناوین یا متعلقات احکام ندارد.
برای پاسخ از اشکال ازدواج هم زمان با دو خواهر در ادیان گذشته و اسلام، پاسخ‌های: 550 و 57516 را مطالعه نمایید.

---