الف)معرفی منابعی برای تحقیق بیشتر:

کلیدواژه تحقیق در باب دیدگاه فلاسفه اسلامی نسبت به مقوله سیاست و قدرت (به معنای فلسفی آن) دو مسئله مدینه فاضله (با رویکرد عدالت محور) و اراده یا اختیار است. فلاسفه اسلامی از فارابی تا ملاصدرا هر کدام به نحوی و از منظری خاص در این دو ساحت به اندیشه ورزی پرداخته اند. منابع دسته اول موجود برای تحقیق در باب دیدگاه فلاسفه اسلامی نسبت به مقوله سیاست عبارتند از:

1.«آراء اهل المدینة الفاضلة »، «السیاسة المدینة »، «التنبیه علی سبل السعادة » و «فصوص الحکمة» از فارابی

2.«سیاسیات شفا» از ابن سینا

3. «تجرید الاعتقاد» از خواجه نصیر الدین طوسی

همچنین «فصوص الحکم » از ابن عربی؛ «مصباح الانس » از شمس الدین محمد ابن فناری؛ «الشافی فی الامامة » از سید مرتضی ، «طهارة الاعراق » از ابن مسکویه رازی، «اخلاق ناصری » از خواجه نصیر طوسی و صدها اثر در فقه اسلامی چون «جواهر الکلام » از شیخ محمد حسن نجفی و «کتاب البیع » از امام خمینی به فلسفه سیاسی اسلام پرداخته اند. البته نباید فراموش کرد که برخی از دانشمندان اسلامی با نوشته ها و خطابه های سیاسی خویش این مبانی را و لو بصورت مختصر و بدون فصل بندی و شیوه های کلاسیک در مجموعه ای فراهم ساخته اند که از آن جمله اند :

1.«العروة الوثقی» از سید جمال الدین اسد آبادی

2.«طبایع الاستبداد» از عبدالرحمان کواکبی

3.«خطابه های سیاسی» از شیخ محمد خیابانی

4.«قانون مشروطه مشروعه» از سید عبدالحسین لاری

5.«تنبیه الامة و تنزیه الملة» از میرزا محمدحسین نائینی

6.«عواید الایام» از مولی احمد نراقی

7.«شؤون اختیارات ولی فقیه» از امام خمینی

8.«حکومت اسلامی» از امام خمینی

9.«کشف الاسرار» از امام خمینی

10.«دراسات فی ولایت فقیه» از آیت الله منتظری

از میان معاصرین نیز عده ای از اساتید برجسته حوزه و دانشگاه آثاری آکادمیک و علمی در این زمینه تألیف نموده اند.

باید خاطر نشان ساخت از آنجایی که به شیعه جز در موارد معدودی فرصت تشکیل حکومت داده نشده است، این علم مجال رشد و بالندگی نداشته است و مطالب خاص مکتب تشیع در این باب کمتر تدوین شده ، ولی چون اهل سنت زمان بیشتری بر مسند حکومت تکیه نموده اند، کتابهایی در این زمینه نگاشته و به دیدگاه های خود نظم بخشیده اند. «الاحکام السلطانیه » مارودی از این نوع است.

ب)پاسخ سؤال اول:

در عالم فلسفه فیلسوف جدی و شناخته شده ای سراغ نداریم که به نقد صریح قدرت مطلق بپردازد. برای اولین بار در بحبوبه جنبش مشروطیت میرزای نائینی فقیه شیعی در کتاب «تنبیه الامة و تنزیه الملة» به طور جدی از منظر دینی به نقد تئوری قدرت مطلقه می پردازد.

البته در میان فلاسفه اسلامی اشاراتی کلی و غیر مستقیم وجود دارد، مثل مدینه فاسده ای که فارابی در مقابل مدینه فاضله طرح می کند. ملاصدرا نیز صرفاً در چند موضع، ضرورت وجود شریعت و وحی و مداخله انسان کامل به عنوان «ولی» را در امور سیاسی و اجتماعی یادآور می شود و اثبات می‌کند چگونه سیاست و اداره امور معاش مردم توسط کسانی که بیگانه از حقائق معنوی‌اند، امت را به سوی جامعه‌ای مرده و بی‌روح و مملو از فساد و تباهی سوق می‌دهد.

ج)پاسخ سؤال دوم:

پیش از هر چیز توضیحی مجمل در باب فلسفه سیاست که از جمله فلسفه های مضاف می باشد ضروری می نماید. فلسفه سیاسی پرداختن به تبیین عقلانی پرسش‌های بنیادی درباره جامعه، دولت، کشورداری، زندگی اجتماعی، حقوق فردی و وظایف فرد و جامعه نسبت به یک‌دیگر است. این فلسفه همچنین به تبیین مسائلی چون قانون، عدالت، ثروت،قدرت و حکومت می‌پردازد. در فلسفه سیاسی، مسأله این که حکومت حق چه کسانی‌است، پرسش بنیادی به شمار می‌رود؛ چنین سؤالاتی در علوم سیاسی مورد توجه قرار نمی‌گیرند؛ بلکه در فلسفه علم سیاست مورد توجه و بررسی هستند [1] . بنابراین بایستی میان مسائل مربوط به حوزه علوم سیاسی و حوزه فلسفه سیاست تمایز قائل شد. بدیهی است این نوع تعریف و تقسیم بندی مربوط به طبقه بندی جدید علوم است که علم را از فلسفه تفکیک می کنند. در دوران قدیم فلسفه یا حکمت، مادر علوم محسوب می شد. فلسفه یا حکمت به دو بخش حکمت نظری و حکمت عملی تقسیم می شد و در این میان، سیاست یا علم تدبیر مدن ، زیر شاخه ای از حکمت عملی بوده است.

سؤال حاضر بخاطر عدم تفکیک میان حوزه علوم سیاسی و حوزه فلسفه سیاسی قدری مبهم است. در هر حال توضیح این نکته لازم به نظر می رسد که فلاسفه اسلامی به دلایل بسیاری که شاید یکی از آنها آمیزش تدریجی فلسفه اسلامی با الهیات و عرفان زاهدانه شرقی است، نتواسته اند مسیر خود را بنحو استقلالی و با تکیه بر عقلانیت فردی بپیماید. از این رو فیلسوفان مسلمان اگر خوش بینانه نگاه کنیم، معمولا منشی محتاطانه را در قبال قدرت سیاسی پیش گرفته اند.

پیش از پرداختن به این بحث در ابتدا لازم است در مورد نسبت فیلسوفان با قدرت سیاسی (حکومت های هم عصر) مطالبی را خاطر نشان شویم .

نخستین فیلسوفان مسلمان همگی از کارمندان دربار خلفای عباسی بوده اند. کندی نخستین فیلسوف مسلمان، پدر و جدش به ترتیب فرماندار کوفه و بصره و از کارگزاران بنی عباس بودند. خود کندی هم در نزد مأمون، معتصم و پسرش امیر احمد مقامی ارجمند داشت [2] . "گاه در کاخ خلافت به کار ستاره شناسی و پزشکی اشتغال داشت. مدتی هم در دیوان خراج دست به کار شد " [3] . سرخسی شاگرد ارشد کندی، معلم معتضد خلیفه عباسی بود. [4] حضور ابن سینا در دربار امیران سامانی و نوسان زندگی او در خدمت به امرای مختلف، نحوه فکر فلسفی او را بطور غیر مستقیم تحت تأثیر قرار داده است. ملاصدرا هم همانند بسیاری از بزرگان فلاسفه که از طبقه اشراف و امیر زاده بودند، یک وزیرزاده شیرازی بود که در عین سردی رابطه اش با دربار صفوی چندان به مباحث سیاسی و نقد مستقیم قدرت در عصر صفوی نپرداخته است.

در میان فلاسفه ای که به سیاست پرداخته اند، فارابی بخاطر مشی صوفیانه ای که داشت [5] ، حسابی جدا دارد و از این روست که بیش از هر فیلسوف مسلمانی به مباحث سیاست پرداخته است. سیاست مهمترین قسمت فلسفه فارابی است و می توان گفت که هدف اساسی همه فلسفه او سیاست است؛ زیرا تمایلات شیعی او را وادار کرده بود که درباره امامت به چنین تحقیقاتی بپردازد. البته سیاست او بیش از آنکه عملی باشد نظری است. خود او نه از رجال سیاسی بود و نه با رجال سیاسی همراهی و همگامی داشت. [6]

به هر حال فارابی کسی بود که برای نخستین بار فلسفه سیاسی را در فرهنگ اسلامی وارد ساخت و متفکرانی همانند ابن سینا،ابن باجه، ابن طفیل و ابن رشد از او متأثر شدند. به این ترتیب فارابی در کتاب «آراء اهل مدینه فاضله» درباره رئیس آرمانشهر به بحث پرداخت. وی مدینه فاضله را به بدنی مانند کرده ‌است، "این بدن قلبی دارد که همه اعضای سالم بدن از آن متابعت می کنند. رئیس مدینه به منزله قلب اجتماع است". [7] فارابی، همچنین به شرح جامعه‌هایی که روبه‌روی مدینه فاضله‌اند، پرداخته و آن‌ها را به نام‌هایی چون مدینه جاهله، مدینه فاسقه، مدینه ضاله و مدینه متبدله شناخته‌است [8] .

گفتنی است که فلسفه سیاست در جهان اسلام، به قرون گذشته محدود نشد، بلکه در قرون جدید نیز ادامه یافت. با ظهور حرکت بنیادگرایی اسلامی، نظریات سیاسی اسلام نیز دوباره مورد توجه قرار گرفت. سید جمال‌الدین اسدآبادی، محمد عبده، دکترعلی شریعتی و امام خمینی از مهم‌ترین افرادی بودند که به بیان اصول سیاسی اسلام در قرون اخیر پرداختند. در این نوشته به جهت مجال اندکمان تنها به شرح و بسط اندیشه های سیاسی دوتن از فلاسفه اسلامی می پردازیم. این دو تن فارابی و ملاصدرا هستند. فارابی بخاطر پیشگام بودن و درجه اهمیت اندیشه هایش در این مقام و ملاصدرا صرفا بخاطر ارتباط اندیشه هایش با پاسخ سؤال سوم، چرا که حجم اندیشه های ملاصدرا در این مقوله، در مقایسه با فارابی به عنوان مهمترین فیلسوف سیاسی اسلام، ناچیز به نظر می رسد.

آرمانشهر فارابی

در اوج درخشش فرهنگ اسلامی، ابونصر فارابی، حکیمی فرزانه از خاور ایران، اندیشه شهر آرمانی را در کتاب خود به نام «آراء اهل مدینه فاضله» مطرح ساخت و جامعه ای آرمانی بر پایه اندیشه فلسفی و در قالب مفاهیم شریعت اسلامی پی افکند.   اصطلاحات فلسفه سیاست در اسلام، عموماً از قرآن برداشته شده است. صفت «فاضله» گویای آرمان حکیم در جست و جوی کمال مطلوب برای جامعه بود. چنین نگرشی، افزون بر اینکه از مفهوم اسلامی "درالاسلام" سرچشمه می گیرد، بسی فراتر از محدوده جغرافیایی ملت هاست. دریافت فارابی از جامعه کامل، جامعه‌ای بزرگ است که ملتهای بسیار را در برگرفته و چنانچه رهبری آرمانی زمام را به دست گیرد «مدینه فاضله» در محدوده آن تحقق خواهد یافت. مدینه فاضله فارابی، جامعه ای است کاملاً روحانی که تصور جزئیات آن بسی دشوار است. با این که بحث وی گسترده و مفصل است، اما همه جا به کلی گویی بسنده می‌کند و به روابط ملموس سیاسی و اجتماعی نمی پردازد. برای درک نظام طبقاتی مدینه فاضله، آگاهی اجمالی به دستگاه فلسفی فارابی ضرورت دارد؛ زیرا ساختار شهر آرمانی وی برداشت عقلانی او از نظام کائنات است. در دستگاه فلسفی فارابی، همه کائنات از فیضان وجود نخست یا ذات پروردگار پدید آمده است و موجودهای عالم در نظامی متنازل قرار گرفته اند. بدین ترتیب که پس از موجود نخست که مبداء المبادی است، سلسله مراتب موجودهای عالم به ترتیب «الانقص فالانقص»از کمال به نقصان سیر می‌کند تا به مرحله‌ای می رسند که گامی فروتر از آن نیستی محض است. از این رو در شهر آرمانی فارابی، خیر افضل (سعادت آدمی و نیکی برین) تنها در اجتماع مدنی به دست می آید نه در اجتماعی که از آن کمتر یا ناقص باشد و انسانها به حکم سرشت و برای رسیدن به کمال، نیازمند همکاری و تشکیل اجتماعند، نیازهای آدمی چنان متنوع و فراوان است که هیچ کس به تنهایی نمی تواند همه آنها را برآورده سازد [9] . این اجتماع و تقسیم کاری اجتماعی است که همه افراد را در دستیابی به خواسته‌هایشان کامیاب می سازد. بنابراین جامعه مدنی محصول تقسیم کار اجتماعی است و تنها در چنین جامعه‌ای انسان به کمال و سعادتی که درخور آن است، دست می یابد. فارابی در کنار ابن سینا و خواجه نصیرالدین طوسی به پایگاه فرد در اجتماع بر حسب سرشت و استعداد او نظر دارد و بر این باور است که اگر فرد در جامعه به کاری که طبیعت او اقتضا دارد، بپردازد و سلسله مراتب اجتماعی و سیاسی بر حسب شایستگی افراد تشکیل شود، مدینه فاضله در زمین تحقق پیدا می کند. در نظر فارابی خود سیاست هدف نیست بلکه هدف، سعادت است که آن هم جز با اجتماع به دست نمی آید [10] .

فارابی بر اساس غایت و هدف نظام سیاسی، نظام های سیاسی را به دو نوع تقسیم می کند: 1. نظام سیاسی فاضله 2. نظام سیاسی غیرفاضله. غایت قدرت در نظام سیاسی فاضله، سعادت حقیقی است و در نظام سیاسی غیرفاضله سعادت ظنّی و پنداری [11] .

از نظر فارابی، حکومت دولت فاضله، حکومتی است که بتواند افعال، سنن و ملکات ارادی را در کشور، ملت و حتّی خود دولت متمکّن، مستقر و نهادینه سازد، که انسان و جامعه بتواند در پرتو آنها به سعادت حقیقی، هم در حیات دنیوی و هم به تبع آن در حیات اخروی نایل شود، لذا به حکومت، نظام سیاسی و دولتی که بتواند چنین امر خطیری را انجام دهد، نظام سیاسی فاضله می گویند؛ که نظامی است تکاملی و اعتدالی. به کشورها و ملت هایی که تابع چنین حکومتی باشند، کشور و ملّت فاضله می گویند [12] .

سرنوشت ساکنان مدینه فاضله به هم مرتبط است. در شهر آرمانی فارابی، ممکن نیست که یکی سعید و دیگری شقی باشد، یا همه اهل مدینه سعادتمند هستند و یا همه در نکبت و شقاوت اسیرند. با ذکر این مورد مشخص می گردد که در مدینه فاضله و اجتماع موفق مدنی ممکن نیست که گروهی در رفاه و نیکبختی به سر برند و اکثریتی برهنه، بینوا و تیره روز شوند، لذا فارابی چنین مدنیتی را مردود می داند و معتقد است، سعادت یک کل است که هریک از اجزاء جامعه مدنی دارنده سهمی مساوی از آن است [13] . بنابراین فضل چنین جامعه ای نتیجه کوشش جمعی است. فارابی درباره رهبری و سیاست فاضله می گوید: "در این مدینه، رهبری حکومت می کند که «افضل» انسانها است و سیاست او نیز «سیاست فاضله» است که تنها در فضای همین مدینه امکان تحقّق می یابد" [14] .

در مدینه فاضله فارابی، تحول درونی به جای اصلاحات بیرونی، قرار می گیرد لذا عقل انسان برای پذیرش حقایق، نیازمند استدلال و قلب او خواهان ایجاب و اقناع است. فارابی غلبه را به هر وسیله ای، چه زور و چه ریا دشمن شرافت و کرامت انسان و چاره ای ناکارساز برای مدنیّت می داند. آن چه شهروندان این شهرِ آرمانی را از دیگر شهرها متمایز می کند، معرفت نظری به اصول آسمانی و تقیّد عملی به فضایل و مکارم اخلاق است. فارابی اجزاء مدینه را بر حسب نوع کار و ارزش خدمتی که به مدینه می کنند طبقه بندی می نماید . [15]

فلسفه وجودی مدینه فاضله، رساندن انسانها به سعادت است و هدف غایی ریاست در مدینه، تسهیل راه های تحصیل سعادتِ اهل آن است، لذا ادراک جامع از فلسفه مدنی فارابی، منوط به شناخت سعادت در نظام فکری اوست. بر اساس این تعریفِ فارابی «سعادت» نوعی شدن، تحرک و صعود از مرتبه احتیاج به ماده، به مرتبه مفارقتِ از ماده و رسیدن به کمال وجودی انسان و بقاء در آن حال است. به نظر فارابی سعادت، عین خیر، غایت و اعظم اشیایی است که یک انسان می تواند به آن نایل شود. راه تحصیل سعادت نیز از نظر فارابی، انجام اعمال ارادی نیک و تقیّد به افعال فضیلت مند و خودداری از شرّ، رذیلت و شقاوت است. سعادت درواقع نتیجه کار نیک و خودداری از هوای نفس است [16] .

اصل اساسی مورد نظر فارابی در هر دو نوع مدینه ای که ارایه می دهد «سعادت» است. اما از نظر فارابی «سعادت حقیقی» که می تواند باعث رشد، توسعه سیاسی، رواج عادات و سنن و فرهنگ و سازمانی فاضله در کشورها و ملت ها شود، تنها در نظام سیاسی فاضله قابل دسترسی است، لذا فارابی نخستین اصل از اصول مبانی فلسفی سیاسی خود را «سعادت» و شناخت سعادت و شناساندن آن و تمیز و تمایز بین سعادت حقیقی و سعادت پنداری قرار می دهد. فارابی پس از آن که به ذکر ویژگی های نظام سیاسی فاضله می پردازد، در مقابل به تبیین ویژگی های «مدینه فاسده» نیز می پردازد. وی در فلسفه سیاسی خود قایل به چهار مدینه فاسده است:

اول: مدینه جاهله: مدینه ای است که مردمش نه سعادت را می شناسند ونه سعادت به نظرشان خطور می کند و از میان همه خیرات چیزی جز لذات را نشناسند.

دوم: مدینه فاسقه: آنچه را که اهل مدینه فاضله از خدا و عقل فعال شناخته اند می شناسند ولی اعمالشان همانند مدینه جاهله است؛ می گویند ولی عمل نمی کنند.

سوم: مدینه متبدّله: آرا و کردارشان مانند مردم مدینه فاضله است ولی در آن تصرف نموده کردارشان را به فساد آلوده کرده اند.

چهارم: مدینه ضاله: مردم این مدینه درباره خدا و عقل، عقیده فاسدی ابراز می دارند و رئیس آن نیز مدعی دروغین وحی و نبوت است [17] .

انسان شناسی فارابی:

فارابی معتقد است که بشر برای بقا و دست یابی به کمالات انسانی خویش نیازهایی دارد که به تنهایی از عهده تدارک آنها برنمی آید؛ در واقع تامین نیازهای انسان در گرو تشکیل جامعه ای است که هریک از اعضای آن عهده دار برطرف کردن بخشی از این نیازها گردد. از این رو آدمی بر حسب فطرت خود به اجتماع گرایش دارد و می خواهد در مجاورت هم نوعان خویش زندگی کند . در حقیقت نیاز متقابل انسانها به یکدیگر عامل بر پایی جوامع بوده است تا مردم به دور هم گردآیند وبه یاری هم به کمال و سعادت نزدیک شوند [18] .

فارابی بین مفاهیمی چون عقل، وحی، سیاست و شریعت جدایی قائل نیست، بلکه بیشترین تلاش‌ها را در جهت هماهنگی آنها انجام داده است. اساساً فرض اصلی فارابی پیوند دادن سیاست با حکمت بوده؛ زیرا فارابی غایت انسانها را سعادت، و تحقق سعادت را در پرتو سیاست حکیمانه دانسته است که در این صورت نسبت سیاست با حکمت ضروری می‌شود. از دید فارابی راه رسیدن انسان به سعادت حقیقی عدالت است و عدالت محور حرکت انسان در مسیر کمال و دستیابی به سعادت [19] .

فارابی معتقد است که رأی جمعی و قصد همگانیِ شهروندان، شرط حصول سعادت است؛ به اصلاح طلبی یک مصلح و گروهی از خیراندیشان. این مصلح که رئیس مدینه فاضله هم هست، انسان کاملی است که هم عقل است و هم معقول. این فرد کسی است که روح او به عقل فعال متصل است و معرفت را از طریق وحی از عقل فعال می گیرد. رئیس مدینه یا پیامبر خواهد بود یا امام [20] .فارابی برای رئیس مدینه دوازده خصلت تعیین می کند که تحقق آنها شرط ریاست اوست [21] .فارغ از محتوای این خصال، توجه عینی این فیلسوف به ریاست مدینه نشان از اهمیت آن در شکل گیری مدینه دارد و این اهمیت تا جایی است که بقای مدینه را وابسته به بقای رئیس می داند [22] .

سیاست متعالیه صدرائی:

می دانیم که ملاصدرا بانی مکتب حکمت متعالیه در فلسفه اسلامی است. بنا بر قانون وجودی صدرا، حرکت از قوه به فعل، از حدوث جسمانی به سوی بقای روحانی، ناگزیر باید در تعامل با کثرات، تحقق یابد. بدون توجه به رعایت بعد بدنی وجود انسان و بدون تعاملات اجتماعی کمال حقیقی در حکمت صدرایی، امری غیرممکن است .

ملاصدرا می‌گوید: "غایت هستی انسان باشنده و در حرکت، معرفت‌الله و صعود به سوی او است. به حیثی که لمعه‌ای از لمعات نور پروردگار، و مستهلک در او شود و این مقصود، حاصل نمی‌شود؛ مگر در حیات دنیا، زیرا که نفس در اوّل تکوّنش، ناقص و بالقوه است، و ارتقا از حال نقص به حال کمال، تمام نمی‌تواند بود مگر به حرکت و زمان و مادّه قابله، و وجود این اشیا از خصایص این نشئه حسیّه است " [23] .

در فلسفه سیاسی صدرا، انسان با اختیار خویش می‌بایست با ایستادن بر لبه مرز مادی و معنوی، جنبه روحانی و جسمانی، دست به انتخاب زند. انسان، همواره میان کثرت مادی و وحدت روحانی، ناچار به ایجاد تعادل است و از میان امکان‌های مادی، باید آن امکاناتی را برگزیند که مانع از توجه به ساحت روحانی و مناقض با توجه به حضور در وحدت او نباشد. در مقام انتخاب همانند نسبت نفس و قوای متکثره نفس، انسان، همواره در مقام «وحدت در کثرت» و «کثرت در وحدت» است. نمونه اتم این جمع، شخص والای نبی اکرم است [24] . که در عین توجه به کثرات (اعم از امور جسمانی و سیاسی- اجتماعی) توجه تام به مقام وحدت داشت. انسان به عنوان سالک سفر روحانی در طول حیات خود با انتخاب صحیح در میان کشش‌های جسمانی و کشمکش‌های سیاسی- اجتماعی دائماً در حال انتخاب است. [25] .

مدینه فاضله صدرائی:

مدینه فاضله صدرایی، ابزاری برای اخلاق متعالی و اخلاق متعالی صدرایی، ابزاری برای تحقق سیاست متعالی است. سیاست متعالیه، نوع حکومت و قوانین سیاسی اجتماعی در مدینه فاضله، دائر مدار قوانین حاکم بر رشد و تعالی انسان و اخلاق فاضله است. آن امر سیاسی‌ای سیاست مشروع است که صلاحیت داشته باشد تمامی شرایط به فعلیت رساندن کمالات بالقوه فرد فرد انسان‌ها را تأمین نماید [26] . تأمین چنین شرایطی البته شامل امور معاد و معاش است. تفکیک سعادت جسمانی از سعادت روحانی، امری غیرممکن است؛ همچنان که در تعریف ذات انسان در حکمت صدرایی، تفکیک دو حیثیت جسمانی و نفسانی، غیرممکن بود. نظام سیاسی ایده‌آل در مدینه فاضله صدرایی، نظامی است که در آن واحد، دو جنبه از نیازهای بشری را تأمین نماید. مفهوم سعادت، عدالت، آزادی و مشروعیت سیاسی صدرایی بر همین منوال، تعریف و تعیین می‌گردد. در مدینه فاضله صدرائی، امت دارای دو ویژگی‌اند: 1. دارای شوق ذاتی و بی‌شائبه به سوی کمالات وجودی، شامل کمالات علمی و عملی. بالاترین فضائل در چنین جامعه‌ای، کسب بالاترین درجات علمی و متلبس شدن به ملکات اخلاقی و صور اعمال نیک و پرهیز از لغو و بطالت و یا تلبس به صفات رذیله است 2. حرکت و توجه تام به سوی بالاترین هدف که رسیدن و ملاقات باری تعالی است. در چنین جامعه خدامحوری، طبیعتاً قانون الهی نیز حاکم است و شریعت همچون روح برای تمامی قوانین بشری و سیاست به معنای مدرن آن است [27] .

ملاصدرا در چند موضع، ضرورت وجود شریعت و وحی و مداخله انسان کامل به عنوان «ولی» را در امور سیاسی و اجتماعی یادآور می شود و اثبات می‌کند چگونه سیاست و اداره امور معاش مردم توسط کسانی که بیگانه از حقائق معنوی‌اند، امت را به سوی جامعه‌ای مرده و بی‌روح و مملو از فساد و تباهی سوق می‌دهد [28] .

د) پاسخ سؤال سوم:

امام خمینی به لحاظ تفکر سیاسی دارای نظریه مهمی در خصوص فرمانروایی سیاسی است که این نظریه به تنهایی ایشان را در زمرة فلاسفه سیاسی جهان قرار می‌دهد. از میان فیلسوفان مسلمان تنها امام خمینی این اقبال را یافت تا فلسفه سیاسی خود را در اجتماع بطور عملی پیاده کند. فلسفه سیاسی ایشان در ادامه سنت فلسفی فارابی - صدرائی و مکتب حکمت متعالیه شکل گرفته است.

هرچند می توان بزرگترین رهرو فلسفه صدرائی را علامه طباطبایی دانست، اما او تنها در دنیای معاصر بدین ره نرفته است و در این میان باید به حوزه ی سیاسی- فلسفی امام خمینی اشاره کرد که پر رونقترین حوزه های فلسفی بود.   امام خمینی نخستین مرجع دینی و یک فیلسوف دینی تلقی می‌شود که در طول تاریخ تشیع به عنوان رهبر یک نظام سیاسی از مواضع صریح و کارکردی در ارتباط با حکومت و ماهیت آن برخوردار می‌باشد. ایشان برخلاف دیگر اندیشمندان علم سیاست که در فضای صرفاً علمی و انتزاعی اقدام به تدوین نظام فلسفی سیاسی می‌نمایند، اقدام به تدوین اثر مکتوب و مستقل در خصوص نظام سیاسی ننمودند بااین حال آرای ایشان در خصوص سیاست به معنای دقیق آن و فلسفه وجودی و دلائل غائی نظام سیاسی مورد نظرشان در چهارچوب دروس فقهی (قبل از انقلاب و در جریان مبارزات) و سخنرانیها و مکاتبات با مسئولین و مذاکرات، مطرح شده و مبنای طرح نظریه‌های جدید در باب حکومت و عمل به آن شده است که از جمله مصادیق آن، نامه ایشان به ریاست جمهوری وقت (آیت الله خامنه ای) در خصوص اختیارات ولایت مطلقه فقیه می‌باشد.

فلسفه سیاسی امام خمینی:

دیدگاه های سیاسی امام خمینی را از سال 1326 که کتاب «کشف الاسرار» را نگاشت تا آغاز دروس خارجش با موضوع حکومت اسلامی(در دوران تبعیدش به نجف) می توان پی گیری کرد. ایشان در «کشف الاسرار» به انتقاد از شیوه حکمرانی رضاخان می پردازد و مهمترین اشکال حکومت رضاخان را عدم مشورت با علما و روحانیون معرفی می کند ( سنتی که شاهان ایران از زمان صفویه که مذهب تشیع در ایران رسمی شد تا قاجاریه خود را ملزم به رعایت آن می دیدند، اما در دوره پهلوی با پیگیری سیاست مدرنیزاسیون رضاخانی کمرنگ شده و حتی در جهت حذف روحانیت تغییر مسیر داده بود) اما  بعدها با وقوع حادثه 15 خرداد 42 و آغاز دوران تبعید کم کم به این نتیجه رسیدند که مشکل جامعه این است که روحانیت شخصاً در رأس امور سیاسی و اجتماعی حضور ندارد. این تجدید نظر با انتشار کتاب «حکومت اسلامی» در سالهای نزدیک به انقلاب کامل شد.

برای پی گیری بحث در مورد نظریه سیاسی اسلام و ولایت فقیه می توانید به نمایه های ذیل مراجعه کنید:

39 (سایت: 272) .

2121 (سایت: 2262) .

6195 (سایت: 6688) .

9295 (سایت: 9466) .

9973 (سایت: 10054) .

7163 (سایت: 8068) .

6783 (سایت: 6925) .

1319 (سایت: 1741) .

1725 (سایت: 1740) .