آیا تفاوت بین مخلوقات و مخصوصاً انسان‏ها صحیح است؟ چرا خداوند یکى را روزى مى‏دهد و دیگرى را نه، یکى را زیبا و دیگرى را زشت خلق می‌کند، یکى را هدایت می‌کند و دیگرى را رها می‌نماید، آیا این با عدالت خداوند منافات ندارد؟

براى جواب سؤال ابتدا معناى "عدل" را بررسى می‌کنیم. چهار معنا براى این کلمه وجود دارد.

معنای عدل

الف) موزون بودن: اگر مجموعه‏اى را در نظر بگیریم که در آن اجزا و ابعاض مختلفى به کار رفته است و هدف خاصى از آن منظور است، باید شرایط معینى در آن از حیث مقدار لازم هر جزء و از لحاظ کیفیت، ارتباط اجزاء با یکدیگر رعایت شود، تنها در این صورت است که آن مجموعه می‌تواند باقى بماند و اثر مطلوب خود را بدهد و نقش منظور را ایفا کند، مثلاً یک اجتماع اگر بخواهد باقى و برقرار بماند، باید متعادل باشد... . از جهت تعادل اجتماعى آنچه ضرورى است، این است که میزان احتیاجات در نظر گرفته شود و متناسب با آن احتیاجات، بودجه و نیرو مصرف گردد. این‌جا است که پاى "مصلحت" به میان می‌آید و مصلحت در این‌جا؛ یعنى مصلحت کل، مصلحتى که در آن، بقا و دوام کل و هدف‏هایى که از کل منظور است در نظر گرفته شود. جهان، موزون و متعادل است، اگر موزون و متعادل نبود برپا نبود و نظم و حسابى در کار نبود.

نقطه‏ى مقابل عدل به این معنا، بی‌تناسبى است نه ظلم، بنابراین عدل به این معنا از موضوع بحث که تبعیض‏ها و تفاوت‏ها باشد، خارج است. بحث عدل به معناى تناسب، در مقابل بى‌تناسبى، از نظر کل و مجموع نظام عالم است، ولى بحث عدل در مقابل ظلم، از نظر هر فرد و هر جزء، مجزاى از اجزاى دیگر است.

ب) معناى دوم عدل، رعایت حقوق افراد و عطا کردن حق هر صاحب حق است. و ظلم عبارت است از پاى مال کردن حقوق و تجاوز و تصرف در حقوق دیگران. این معناى از عدل و ظلم، به حکم این‌که از یک‌طرف، بر اساس اصل اولویت‏ها است و از طرف دیگر از یک خصوصیت ذاتى بشر ناشى می‌شود که ناچار است یک سلسله اندیشه‏هاى اعتبارى استخدام نماید و بایدها و نبایدها بسازد و حسن و قبح انتزاع کند، از مختصات بشرى است و در ساحت کبریایى راه ندارد؛ زیرا او مالک على الاطلاق است و هیچ موجودى نسبت به هیچ چیزى در مقایسه با او اولویت ندارد.

ج) رعایت استحقاق‏ها در افاضه ی وجود و امتناع نکردن از افاضه: موجودات در نظام هستى از نظر قابلیت‏ها و امکان فیض‏گیرى از مبدأ هستى با یکدیگر متفاوت‌اند. هر موجودى در هر مرتبه‏اى که هست، از نظر قابلیت استفاضه، استحقاق خاص خود را دارد. ذات اقدس حق که کمال مطلق و فیاض على الاطلاق است، به هر موجودى آنچه را که براى او ممکن است از وجود و کمال وجود، اعطا می‌کند و امساک نمی‌نماید.

حکما معتقدند که هیچ موجودى بر خدا حق پیدا نمی‌کند که دادن آن حق، "انجام وظیفه" و "ادای دین" شمرده شود. عدل خداوند عین فضل وجود او است.

د) معناى دیگر عدل، تساوى و نفى هرگونه تبعیض است. اگر مقصود این باشد که عدل ایجاب می‌کند هیچ‌گونه استحقاقى رعایت نگردد و با همه چیز و همه کس به یک چشم نظر شود، این عدالت عین ظلم است. و اما اگر مقصود این باشد که عدالت؛ یعنى رعایت تساوى در زمینه‌ی استحقاق‏هاى متساوى، البته معناى درستى است. عدل چنین مساواتى را ایجاب می‌کند و این مساوات از لوازم آن است.

تفاوت‏ها و اختلافات

راجع به تفاوت‏ها و اختلافات میان موجودات باید گفت: مفهوم حق و استحقاق درباره‏ى اشیا نسبت به خداوند عبارت است از: نیاز و امکان وجود یا کمال وجود. هر موجودى که امکان وجود یا امکان نوعى از کمال وجود داشته باشد، خداوند متعال به حکم آن‌که «تمام الفاعلیه» و «واجب الفیاضیّه» است، افاضه‌ی وجود و یا کمال وجود می‌نماید. عدل خداوند عبارت است از: فیض عام و بخشش گسترده در مورد همه‌ی موجوداتى که امکان هستى یا کمال در هستى دارند، بدون هیچ‌گونه امساک یا تبعیض.[1]

ممکن است سؤال شود، چرا خداوند این جهان و موجودات آن‌را این‌گونه آفرید و اشیا در قابلیت و امکان و استحقاق متفاوت‌اند؟ و آیا افعال خداوند مانند افعال انسان‏ها معلل به اغراض است؟ آیا کارهاى خدا نیز مانند کارهاى انسان "چرا" و "براى"،... دارد؟

معتزله طرفدار غایت و غرض داشتن صنع الاهى شدند و حکیم بودن خداوند را که در قرآن مکرر به آن تصریح شده، حمل بر همین معنا نموده‏اند که او در کارهایش، غرض و هدف دارد و از روى کمال دانایى کارها را براى اهداف مشخص و معیّن با انتخاب اصلح و ارجح انجام می‌دهد. بنابراین نظام موجود، نظام احسن و اکمل است؛ یعنى به بهترین وجه و صورت ممکن خلق شده است.

اما اشاعره منکر غایت و غرض داشتن خداوند در فعل خویش هستند و مفهوم حکمت در قرآن را مانند عدل توجیه کردند؛ یعنى آنچه خداوند انجام می‌دهد حکمت است، نه این‌که آنچه حکمت است خدا انجام می‌دهد. از نظر این گروه، غلط است که بگوییم افعال ذات بارى به خاطر یک سلسله مصلحت‏ها است.[2]

در مکتب کلامى و فلسفى شیعه، در مسائل مربوط به توحید، همه‏ى گرایش‏ها توحیدى است؛ لذا مسئله‌ی غایت و غرض نیز پس از تقسیم غایت به غایت فعل و غایت فاعل و این‌که مفهوم حکمت درباره‏ى خداوند مساوى با مفهوم عنایت است، و رساندن اشیاء به هدف آنها تکلیف روشنى دارد. از نظر حکماى اسلامى هر فعلى غایتى دارد و ذات اقدس الهى غایت کل، یعنى غایة الغایات است. اشیاء همه از او و به سوى او است: "و أنّ الى ربّک المنتهى".[3]

آیا نظام جهان، ذاتى جهان است؟ در پاسخ باید گفت: ترتیب و نظام موجودات، عین وجود آنها است که از ناحیه ذات حق افاضه می‌شود. اراده حق است که به آنها نظام داده است، ولى نه به این معنا که با یک اراده آنها را آفریده و با اراده‏ى دیگر به آنها نظام داده تا فرض شود که اگر اراده به نظام برداشته شود، اراده به اصل آفرینش آنها باقى بماند. موجودات در نظام طولى، منتهى می‌شوند به سببى که مستقیماً اراده‏ى حق به او تعلق گرفته است. و اراده حق نسبت به وجود، عین اراده‏ى وجود همه‌ی اشیا و نظامات است.[4]

فرق تفاوت با تبعیض

آنچه در خلقت وجود دارد "تفاوت" است نه "تبعیض". تفاوت آن است که در شرایط نامساوى، فرق گذاشته شود، ولى تبعیض آن است که در شرایط مساوى و استحقاق‏هاى همسان، بین اشیا فرق گذاشته شود. به عبارت دیگر، تبعیض از ناحیه‌ی دهنده است، ولى تفاوت مربوط به گیرنده است. مثلاً، اگر معلم به شاگردانش که در شرایط مساوى و یک‌سان هستند نمره‏هاى مختلفى بدهد، این تبعیض است، ولى اگر با امتحان و بر اساس استعداد و لیاقت هر شاگردى نمره‏ى او را بدهد، تفاوت محقق می‌شود.[5]

تفاوت موجودات ذاتى آنها می‌باشد و لازمه نظام علت و معلول است؛ چون همه جهان، از آغاز تا انجام به یک اراده الهى به وجود می‌آید، نه با اراده‏هاى جدا جدا، آن‌هم یک اراده بسیط، چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید: "ما همه چیز را با اندازه و قدر مشخص آفریده‏ایم و کار ما جز یکى نیست، مانند چشم بر هم زدن".[6]

به موجب این عقیده، براى آفرینش، نظام خاص و ترتیب، معینى است و از همین‌جا است که قانون علت و معلولى و یا نظام اسباب و مسببات به وجود می‌آید؛ یعنى هر معلولى، علت خاص و هر علتى، معلول مخصوص دارد. در نظام علت و معلول هر موجودى جاى مشخص و معینى دارد؛ یعنى هر معلولى، معلول شى‏ء معین و علت شى‏ء معین است؛ لذا تخلف معلول از علت محال است. مثلاً از علتِ وجود انسان، حیوان محقق نمی‌شود و برعکس؛ زیرا علت بودن علتى براى معلول معین و معلول واقع شدن چیزى براى علتى معین، جعلى و قراردادى نیست، بلکه به دلیل خصوصیتى است که در علت و معلول است که عبارت از نحوه‏ى وجود آنها است و آن خصوصیت امر واقعى است نه اعتبارى و عارضى و قابل انتقال؛ لذا علت به تمام ذات خود منشأ صدور معلول است. هر چیزى جاى مخصوص خود دارد و فرض آن در غیر جاى خودش مساوى با از دست دادن ذات آن است. چنان‌که در قرآن کریم به این مطلب اشاره شده است.[7]

نظام هستى مانند وجود انسان است که باید از اجزاى مختلف تشکیل شود و هر جزئى در جاى مناسب خود قرار داشته باشد. به عبارت دیگر، هم باید اجزا با هم مختلف باشند تا این مجموعه محقق شود و هم هر چیزى در جاى مخصوص خود قرار بگیرد تا نظام احسن به وجود آید.[8]

وجود تفاوت در جهان ضرورى است. وقتى که جهان را مجموعاً مورد نظر قرار دهیم ناچاریم بپذیریم که در نظام کل و در توازن عمومى، وجود پستی‌ها و بلندی‌‏ها، فراز و نشیب‏ها، رنج‏ها و لذت‏ها، موفقیت‏ها و ناکامی‌‏ها، همه لازم است. اگر اختلاف و تفاوت وجود نداشته باشد، موجودات گوناگونى وجود نخواهد داشت. شکوه و زیبایى جهان در تنوع پهناور و اختلاف‏هاى رنگارنگ آن است. زتشی‌‏ها نمایانگر زیبایی‌‏ها است. زشتی‌ها نه تنها از این نظر ضرورى می‌‏باشند که جزئى از مجموعه‏ى جهانند و نظام کل، به وجود آنها بستگى دارد، بلکه از نظر نمایان ساختن و جلوه دادن به زیبایی‌‏ها نیز وجود آنها لازم است. اگر مابین زشتى و زیبایى مقارنت برقرار نمی‌‏شد، نه زیبا، زیبا بود و نه زشت، زشت بود. اگر همه یک‌سان بودند نه تحرکى بود و نه کشش و جنبش و عشقى؛ زیرا در هم سطح بودن است که همه‌ی زیبایی‌‏ها و خوبی‌‏ها و همه جوش و خروش‏ها و تکامل‏ها از بین می‌‏رود.

جهان چون چشم و خط و خال و ابرو ست

که هر چیزى به جاى خویش نیکو ست

معناى این که زشتى مثلاً فلان فایده را دارد این نیست که فلان شخص که ممکن بود زیبا باشد مخصوصاً زشت آفریده شد تا ارزش زیبایى شخص دیگر روشن شود، تا گفته شود چرا کار برعکس نشد؟ بلکه معنایش این است که در عین این‌که هر موجودى حداکثر کمال و جمالى که برایش ممکن بوده دریافت کرده است، آثار نیکى هم بر این اختلاف مترتب است، مانند ارزش یافتن زیبایى، پیدایش جذبه و تحرک و غیره، به علاوه که جهان هستى، مجموعه‏اى از علت‏ها و معلولیت‏ها است و هر معلولى بر اثر علت خاص خود موجود شده و تخلف از آن محال است.[9]

بلاها و مصائب

اما این‌که چرا بلاها و مصیبت‏ها در زندگى انسان‏ها مدام با آنها است؟

در جواب باید گفت: بلاها و مصایب اقسامى دارد:

1. بلاهایى که نتیجه‏ى عملکرد انسان است. مثل این‌که انسان با دست خودش باعث بدبختى خویش گردد، این نوع بلا را نباید به حساب خدا گذاشت. چنان‌که قرآن شریف نیز به این مطلب اشاره دارد که اگر ظلمى و فسادى در روى زمین است، نتیجه کار انسان ظالم و ستم‌گر است و نباید به خالق نسبت داد.
2. بلاهایى که بر اثر سهل‌انگارى بعضى، در زندگى دیگران به وجود می‌آید. مانند این‌که به جهت عدم رعایت مسائل بهداشتى پدر و مادر به علت اشتباه آنها فرزندى بیمار و معلول به دنیا می‌آید، این قسم از بلا را نیز باید به حساب خود انسان گذاشت نه خالق.

چنان‌که قبلاً گفته شد نظام هستى، مجموعه‏اى از علت‏ها و معالیل است و از هر علّتى، معلول مخصوص خود صادر می‌‏شود، مثلاً: از علت معیوب، معلول معیوب و بیمار صادر می‌‏شود.

همان‌طور که از انسان، انسان و از حیوان، حیوان به وجود می‌‏آید: "گندم از گندم بروید، جو ز جو". با این‌حال خداوند به مقتضاى لطف و کرم بی‌انتهاى خود و از روى فضل و بخشش به چنین انسانى در آخرت عوض می‌‏دهد و ناراحتی‌‏هاى او را جبران می‌‏کند.

3. بلاهایى که براى از بین بردن آثار گناه است و این نه تنها با عدالت بارى تعالى منافات ندارد، بلکه مقتضاى رحمت و لطف او است؛ زیرا در واقع کفاره‏ى گناهان است تا در آخرت بار گناه انسان سبک‌تر شود، اگرچه گرفتار بلاها و مصائب زودگذر دنیا می‌‏شود، ولى در عوض از عذاب اخروى در امان می‌‏ماند.
4. بلاهایى که باعث توجه بیشتر مردم به خالق می‌‏شود و یا افراد غافل، از غفلت و نسیان خود خارج می‌‏شوند و به اشتباه گذشته خود پى می‌‏برند. این قسم هم طبق رحمت و لطف پروردگار است.
5. بلا و گرفتارى در زندگى انسان‏ها باعث پیشرفت و تکامل انسان‏ها در زمینه‏هاى مختلف می‌‏شود. اگر انسان در حال حاضر و وضعیت کنونى به پیشرفت‏هایى نایل شده به دلیل وجود همین مشکلات بوده است.
6. بلاهایى که براى امتحان و آزمایش افراد و یا بالا رفتن درجه‌ی اولیا و دوستان خدا است و طبق فرمایش قرآن کریم، سنتى است که قابل تغییر و تبدیل نیست و همیشه براى امت‏ها وجود داشته است. قرآن می‌فرماید: "ما شما را با ترس و گرسنگى، نقص در اموال و جان‏ها و ثمرات، آزمایش و امتحان می‌کنیم و (به پیامبر دستور می‌دهد که) به صابرین بشارت بده".[10]

اما این‌که یکى را روزى می‌‏دهد و دیگرى را نه، سخن صحیحى نمی‌‏باشد؛ زیرا روزى تمام جنبندگان روى زمین(و آسمان) بر عهده‏ى خداوند است: "و ما من دابة فى الارض الاّ على اللَّه رزقها"،[11] و کسى جز او "رازق" نیست. لکن لازم است در راه به دست آوردن روزى مقدّر، تلاش نمود؛ زیرا که قیام به طلب از وظایف بندگان است و ترتیب امور و جمیع اسباب ظاهرى و غیر ظاهرى که غالب آنها از تحت اختیار بندگان خارج است، به تقدیر حق تعالى است،[12] و ابتداءً خداوند، رزق و روزى را از کسى منع ننموده است. البته کسى که براى رسیدن به روزى مقدّر خود هیچ تلاشى نمی‌‏نماید، از آن محروم خواهد شد. در هر حال، رسیدن و نرسیدن به روزى، به علم و اذن الاهى است و هیچ‌کس مستقل در رزق و... نمی‌‏باشد.[13]

در روایات، رزق و روزى بر دو قسم است، "رزق طالب" و "رزق مطلوب". رزق طالب، رزقى است که به سراغ افراد مى‏آید و همیشه او را تعقیب مى‏نماید، این گونه رزق، ریشه در قضاى حق تعالى دارد و قابل تغییر و تحول نیست. رزق طالب همان رزق وجود و هستى، عمر، امکانات و محیط خانواده و استعداد و... است که از ناحیه‏ى این قسم رزق، توان و نیروى لازم و دقت و... براى انجام کار پدید می‌آید.

رزق مطلوب، که افراد به سراغ آن می‌‏روند، رزقى است که براى طالب آن مقدر شده است. اگر به دنبال آن برود و شرایط و امکانات لازم را براى رسیدن به آن فراهم سازد، به چنین رزقى دست می‌‏یابد.[14]

اما این‌که چرا خداوند عده‏اى را هدایت و عده‏اى را رها کرده است (اضلال)، به طور خلاصه می‌‏توان گفت:[15] هدایت الاهى دوگونه است: هدایت تکوینى، هدایت تشریعى.

هدایت تکوینى نیز بر دو گونه است: 1. هدایت تکوینى عام که شامل تمامى موجودات جهان هستى می‌‏باشد و هر موجودى رو به سوى او دارد. 2. هدایت تکوینى خاص، که شامل بندگان خاص الاهى است. آنان‌که علاوه بر هدایت عام الاهى، با عمل به اوامر و نواهى (هدایت تشریعى) خداوند، مورد توجه و عنایت خاص الاهى قرار گرفته‏اند که این نوع هدایت را از جهتى، "هدایت ثانوى" می‌‏توان نام نهاد.

هدایت تشریعى، که به وسیله‏ى ارسال رسل و انزال کتب (شریعت الاهى) انجام پذیرفته است، شامل کافر و مؤمن، هر دو مى‏شود، ولى عده‏اى با سوء اختیار، در مسیرى غیر از مسیر مستقیم الاهى گام برداشته، مستحق عقاب الاهى مى‏گردند. لکن "اضلال" الاهى، هیچ‌گاه بر دو نوع نمی‌‏باشد و خداوند ابتداءً کسى را گمراه نمی‌‏نماید. لکن اگر انسان، سپاس‌گذار نعمت خالق خویش نبود و از دستورات و نواهى مولاى خویش پیروى ننمود و بر خلاف خلقت و فطرت خویش، رو به تباهى و انحراف نمود، خداوند او را به حال خویش واگذاشته، رهایش می‌‏کند. واگذارى همان، و گمراه شدن و سقوط او همان. و این چیزى نیست، جز همان "اضلال الاهى".

[1]. مطهرى، مرتضى، عدل الهى، ص 54 – 60، تهران، صدرا، 1380ش؛ ملاصدرا، اسفار اربعه، ج 2، بحث نحوه‏ى وجود کائنات.

[2]. عدل الهى، ص 23؛ سبحانى، جعفر، الهیات، ج 1، ص 273 - 292.

[3]. نجم، 42، عدل الهى، ص 30.

[4]. همان، ص 97، معارف اسلامى، ص 94 -  104، تهران، سمت، 1376ش.

[5]. ر. ک: عدل الهى، ص 101.

[6]. قمر، 50 - 49.

[7]. صافات، 164.

[8]. طباطبائى، محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 13، ص 194؛ عدل الهى، ص 107؛ طباطبائى، محمد حسین، نهایة الحکمة، مرحله هشتم، ص 156، جامعه مدرسین؛ اسفار اربعه، ج 2، بحث علت و معلول، ص 268؛ مصباح یزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه، درس 35 و 36.

[9]. عدل الهى، ص 143 و 144.

[10]. بقره، 155. ر. ک: الهیات، ج 1، ص 290؛ معارف اسلامى، ص 100؛ اسفار اربعه، ص 445؛ نهایة الحکمة، مرحله 12، فصل 17 و 18، ص 308؛ امام خمینی، اربعین حدیث، حدیث 39.

[11]. هود، 6.

[12]. اربعین حدیث، ص 560.

[13]. ر. ک: نمایه: نقش انسان در کسب روزى.

[14]. ر. ک: نهج البلاغه، نامه‏ى 31.

[15]. ر. ک: نمایه: هدایت و اضلال الهى.