از ابتدای ورود عرفا و اهل تصوف به عرصه ادبیات شعری که با به کارگیری قالب ها و مضامینی مشابه با اشعار غیر دینی غیر عرفانی همراه بود، همواره نوک پیکان انتقاد به سوی آنان نشانه رفته که چرا ایشان که اهل زهد و پارسایی و ترک هواهای نفسانی و امیال شهوانی هستند، در اشعار و دیوان های خود از معشوق، خال، لب و زلف او، و از می و باده و خرابات سخن می گویند؟

برای پیدا کردن پاسخ این سوال، ضروری است ابتدا توجهی به سیر تاریخی ورود این الفاظ به ادبیات عارفان و اهل تصوف فارسی زبان داشته باشیم، و بعد در ادامه به چرایی آن بپردازیم.

حدود اوایل قرن پنجم هجری را می توان زمان پیدایش شعر صوفیانه در زبان فارسی دانست. زبان فارسی که دارای ذخیره و پشتوانه قوی در عرصه شعر در زمینه های مختلف اعم از حماسی، عاشقانه و قصاید درباری بود، بستری مناسب برای انتقال مضامین عارفانه از سوی اهل تصوف داشت تا آنها با تکیه بر همین پشتوانه به سرودن اشعار خود بپردازند، شاعران صوفیه با استفاده از همان قالب مرسوم در شعر و حتی با استفاده از الفاظ و تعابیری مشابه با آنچه که در شعرهای غیر عارفانه و شعرهایی که مایۀ دینی نداشتند، به سرودن شعر پرداختند. البته آنها با این الفاظ به معانی و معارفی اشاره می کردند که هنوز برای بسیاری برداشت چنین مضامینی از چنین الفاظی قابل هضم نبود؛ به همین دلیل از همان ابتدا مشاجراتی میان حتی اهل تصوف و عرفان در به کارگیری این الفاظ در می گرفت، به طور مثال علی بن عثمان هجویری صاحب کشف المحجوب که خود از مشایخ صوفیه در قرن پنجم است، مخالف با سرودن اشعار عاشقانه ای است که در آنها از معشوق و توصیف اندام هایی از او؛ چون خال و لب و زلف و عارض و ... استفاده می شد، و حتی نسبت به آنها فتوای حرمت هم صادر کرده بود و در مقابل ابو حامد محمد غزالی از چنین ادبیات عاشقانه ای دفاع می کند و نه تنها استفاده از چنین الفاظ را حرام نمی داند، بلکه دست به توضیح در باره معنای عرفانی بعضی از آن توصیفات عاشقانه می زند، مثلاً نور روی را نور ایمان و زلف را ظلمت کفر، تفسیر می کند و یا برای خرابات این چنین توضیح می دهد که منظور خرابی صفات بشریت است.[1] البته این الفاظ پیش از این توسط شعرای عرب در معانی و مضامین عرفانی به کار رفته بود و این یک امر جدید و حادثی نبود که برای کسی قابل درک و فهم نباشد، ولی از همان ابتدا مخالفت هایی را به دنبال داشت.[2]

در قرون بعدی ما شاهدیم که همچنان این شبهه در مقابل اشعار عارفانه وجود دارد و کار تا بدانجا پیش می رود که شیخ محمود شبستری، آن عارف بنام در قرن هشتم هجری، منظومه ای را با نام گلشن راز می سراید، در پاسخ مسائلی که امیر حسین هروی از سالکان دیار خراسان، مطرح نموده بود، منظومه ای که بعد از گذشت هفت صد سال رنگ خزان به خود ندیده است.

در بخشی از آن سؤالات که به صورت منظوم نزد شیخ محمود شبستری آورده شد، چنین آمده است:

چـه خواهــد مـرد معنـی زان عبـارت

کـه دارد سوی چشم و لب اشارت

چـه جـوید از سـر زلف و خط و خــال

کسی کاندر مقامات است و احوال

شراب و شمع و شاهد را چه‌معنی است

خراباتی شدن آخر چه دعوی است

بـت و زّنـار و ترسـایـی در ایـن کـوی

همه کفر است ور نه چیست برگوی

کسـی کـو حل کنـد این مشـکلـم را

نثــار او کنــم جــان و دلـــم را[3]

و او نیز در پاسخ چنین می سراید:

هر آن چیزى که در عالم عیان است

چو عکسى ز آفتاب آن جهان است‏

جهان چون زلف و خط و خال و ابروست

که هر چیزى به جاى خویش نیکوست‏

تجلّى، گه جمال و گه جلال است

رخ و زلف آن معانى را مثال است‏

صفات حق تعالى لطف و قهر است

رخ و زلف بتان را زان دو بهر است‏

چو محسوس آمد این الفاظ مسموع

نخست از بهر محسوسند موضوع

ندارد عالم معنى نهایت

کجا بیند مر او را چشمْ غایت‏

هر آن معنا که شد از ذوق پیدا

کجا تعبیر لفظى یابد او را

چو اهل دل کند تفسیر معنى

به مانندى کند تعبیر معنى

که محسوسات از آن عالم چو سایه است

که این چون طفل و آن مانند دایه است[4]

وی در ادامه به توضیح واژگان، زلف و شاهد و شراب و شمع و ... می پردازد و هرکدام را یک به یک شرح می دهد.

اما این مطلب که چرا اهل معرفت و معنا در اشعار خود برای انتقال مضامین عارفانه از چنین تعابیری استفاده می کردند وجوهی برای آن ذکر شده است که به آنها می پردازیم.

توجیه اول

اهل عرفان در ابتدا حرف هایشان را صریح مطرح می نمودند، ولی چون بی پرده گویی و صراحت سبب به وجود آمدن مشکلاتی برای آنها شد، از جمله این که از سوی فقها و اهل ظاهر مورد تفسیق و تکفیر قرار گرفتند و عده ای هم به قتل رسیدند، این موضوع سبب شد تا آنها به نحوی رو به تقیه بیاورند و مضامین خود را در قالب ادبیاتی رمزگونه مطرح سازند.[5]

این توجیه کاملا مردود است؛ چرا که اگر اهل عرفان و صوفیه واقعاً در مقام تقیه دست به چنین تعابیری زدند و از خوف صراحت گویی رو به چنین ادبیاتی آوردند، ظاهر کلمات اینها که از تعابیر قدمای صوفیه (قرن دوم، سوم و چهارم هجری) بدتر است و در آن پرده دری بیشتری دیده می شود! اگر اینها در مقام تقیه بودند، نباید تعابیری که نزد شرع مذموم و مکروه است به کار ببرند و حال آن که عکس آن اتفاق افتاده است.[6]

توجیه دوم

عده ای با افکار ناسیونالیستی و ملی گرایی سعی کرده اند تا چنین تعابیری از شاعران ایرانی را به نوعی ابراز مخالفت با جو عربی اسلامی حاکم بر زمان خود معرفی کنند و اقدام این شاعران را اظهار علاقه به دوران قبل از اسلام معرفی نمایند مثلا از این بیت:

بلبل ز شاخ سرو به گلبانگ پهلوى

مى‏خواند دوش درس مقامات معنوى

که در آن لفظ پهلوی به کار رفته، اشاره به زبان پهلوی قبل از اسلام دارد و این نشانه احساسات ملی شاعر است!

این توجیه نیز وجهی ندارد؛ چرا که با اندک تأمل در آثار عرفانی شعرای غیر ایرانی و غیر فارسی می توان به وضوح در یافت که چنین تعابیری اختصاص به شعرای ایرانی نداشته که چنین توجیهاتی برای آن ذکر می شود.

توجیه سوم

شعرای مشرق زمین همیشه در اشعارشان از یار و جویبار و شراب سخن می گویند و علت آن این است که همیشه از اینها محروم بوده اند، در منطقه خشکی زندگی می کردند، از شراب منع شده بودند و به یار دسترسی نداشتند لذا در تخیلات شاعرانه خود این مضامین را توصیف می کنند ولی در طرف مقابل در فرهنگ مغرب زمین چون چنین زمینه محرومیتی در آنها نبوده از چنین مضامینی هم خبری نیست.[7]

علت ورود چنین تعابیری نمی تواند صرف نداشتن باشد، خصوصاً در مثل واژه می، چون چنین ممنوعیت هایی نسبت به چیزهای دیگر نظیر گوشت خوک نیز بوده است، ولی آنها در اشعار منعکس نشده اند، بله شاید سخن از جویبار و سر سبزی بی ارتباط با مطلب گفته شده نباشد ولی استفاه از تعابیری چون می و ... به خاطر مشابهت حالتی بوده که می به انسان می دهد با حالت از خود بی خود شدنِ مافوق عقل نه مادون عقل! لذا تعبیر می و مستی و ... در اشعار وارد شده است.[8]

توجیه چهارم

شعر و ادب، فصاحت و بلاغت، وسیله ای است برای رساندن هر چه بهتر یک پیام و یک مضمون، هر کسی هر مطلبی را که می خواهد بیان کند، اگر آن را با فصاحت و بلاغت هر چه تمام تر ابراز کند تأثیر و انتقال آن به مراتب بیشتر خواهد بود؛ لذا می بینیم که قرآن هنر را در خدمت رساندن پیام الاهی گرفته است و اعجازش در زیبایی بیان و بلاغت آن است، عرفا نیز برای انتقال آن پیام عرفانیشان از قالب هنر و تشبیه و تمثیل و شعر بهره گرفته اند تا با این کار بهتر مطلب خود را بیان کنند.

توجیه پنجم

معانی و معارفی که عرفا به آن رسیده اند و قصد انتقال آن را دارند در قالب الفاظ نمی گنجند و الفاظ بشر قاصر است از این که بتواند آن معانی را برساند، لذا خود عرفا تصریح می کنند که مثلا عشق اصلا قابل بیان و توصیف نیست. حافظ در جایی چنین می گوید:

اى آنکه به تقریر و بیان دم زنى از عشق

ما با تو نداریم سخن، خیر و سلامت

و در جاى دیگر صریحتر مى‏گوید:

سخن عشق نه آن است که آید به زبان

ساقیا مى‏ده و کوتاه کن این گفت و شنفت‏

در واقع این اعتقادی است که اهل معرفت دارند که آن مطالب در قالب ادبیات صریح قابلیت بیان ندارند و تنها ادبیات رمزگونه است که می تواند آن معانی را به افرادی که اهل سیر و سلوک اند و توانایی درک و فهم دارند منتقل کند، به تعبیر دیگر، زبان این مطالب همین زبان رمز است و به غیر از این زبان سخن گفتن بیشتر مایه ضلالت و گمراهی است تا راهنمایی طریق! این راه را نه با فکر و عقل می توان پیمود و نه با بیانی که بیان فکر و عقل است.[9]

در پایان تذکر این نکته ضروری به نظر می رسد که نظیر آنچه را که عرفا و شعرا در اشعار و سخنان خود بکار گرفته اند، در مناجات ائمه(ع) و در تعبیر روایات نیز استفاده شده است، همان طور که امام صادق(ع) با خدای خود مناجات می کند: «بار خدایا! آوازها همه خمودند و جنبش ها همه آرمیدند و هر دوستى با دوست خود خلوت کرد و من با تو خلوت کردم که محبوب منى و ثمره خلوت مرا با خودت در این شب، آزادیم از دوزخ مقرّر فرما».[10]

امام سجاد(ع) در قسمتی از مناجات عارفین این گونه دعا می کند: «و نوشیدنشان (عارفان) در چشمه زلال کردار گوارا شده است»،[11] و «طعم عشق با تو چه خوش، و شربت مقام قربت چقدر گوارا است».[12] همچنین در مناجات محبین این گونه خدا را صدا می زند: «اى آن‏ که انوار قدسش براى دیدگان عاشقانش جلوه‏ گر است و بزرگی هاى جمالش براى قلوب عارفانش دیدنى است، اى آرمان دل مشتاقان! اى نهایت آروزهاى عاشقان! از تو درخواست مى ‏کنم دوستى خودت را و دوستى آنان‏ که تو را دوست دارند و دوستى هر کارى که مرا به میدان قرب تو مى‏ رساند».[13]