لطفا صبرکنید
68998
- اشتراک گذاری
شناخت حقیقت معراج، تا حدود زیادی وابسته به انسان شناسی است؛ انسان موجود جامعی است که دارای همه مراتب هستی است؛ به اندازه برخورداری از صفای باطن با مراتب هستی ارتباط و اتصال برقرار می‌کند. با مرتبه تجرد عقلانی خود حقایق و موجودات مجرد عقلی محض را مشاهده می‌کند و با مرتبه‌ی خیالی و مثال متصل خود با عالم خیال منفصل وصل و متحد می‌شود. اهل معرفت تقریباً اتفاق نظر دارند که منظور از «قاب قوسین» رسیدن به مرتبه واحدیت است و منظور از «او ادنی» رسیدن به مرتبه احدیت است.
البته انسان به هر مرحله‌ای برسد مخلوق و بنده است؛ زیرا تفاوت بین خدا و غیر خدا -هرچند آن غیر خدا، پیامبر باشد- مانند تفاوت بین صفر و بی‌نهایت است؛ یعنی این یک گام یا دو گام مانند فاصله مکانی نیست که در طول زمان طی شود؛ بلکه فاصله به گونه‌ای است که محال است برداشته شود؛ زیرا ماسوی الله(غیر خدا) حقیقت وجود و ذات آنها عین فقر و احتیاج است؛ حقیقت وجود پیامبر و همه موجودات، جز وابستگی و تعلق به ذات متعالی حق چیز دیگری نیست، بلکه دست‌یابی به مقامات در اثر این است که خود را همیشه محتاج خدا می‌بینند و تمام توجه خود را منعطف به ذات بی‌پایان خدا می کنند.
مسئله‌ی معراج نبی مکرم اسلام(ص)، از مباحث مهم و دارای ابعاد متعدد است؛ حقیقت معراج چیست؟ نظر قرآن کریم در باره معراج پیامبر اسلام(ص)، دیدگاه روایات و احادیث در این زمینه، از جمله مهم‌ترین مباحث پیرامون معراج است.
آنچه در این مقام به آن می‌پردازیم، بیان فشرده‌ای در باره حقیقت معراج و اشاره‌ای به مباحث تفسیری در این موضوع است.
حقیقت معراج
برای روشن شدن حقیقت معراج بیان چند نکته ضروری است:
1. قبل از هر چیزی باید اعتراف کرد که کنه و حقیقت معراج برای ما انسان‌های معمولی قابل شناخت نیست؛ زیرا حقیقت معراج نه از امور حسی است که بتوان با حواس ظاهری آن را ادراک کرد و نه از امور عقل نظری است که بتوان بر اساس قوانین عقل نظری تبیینی از آن ارائه نمود. بلکه از امور فوق طبیعی و عالم ماوراء ماده است. درک حقیقت امور ماوراء طبیعت با علم حضوری و شهودی ممکن است. بنابر این، بهترین و مطمئن‌ترین راه برای درک حقیقت معراج، قرآن کریم و سخنان پیامبر(ص) و اهل بیت(ع) است؛ کسانی که خود شاهد این حقیقت‌اند و آن را با تمام وجود شهود و ادراک نمودند.[1] گزارش قرآن کریم، پیامبر و اهل بیت(ع) از معراج، بیشتر در مورد حوادثی است که در جریان معراج اتفاق افتاد و کمتر به حقیقت معراج پرداختند؛ دلیل آن نیز روشن است؛ زیرا آنچه برای مردم مفید و قابل استفاده است، درک حقایقی است که از طریق معراج پیامبر در اختیار بشر قرار می‌گیرد. البته آیات قرآن کریم و سخنان پیامبر و اهل بیت در ضمن گزارش از حوادث معراج، به نکات ظریف و دقیقی اشاره کردند که در نظر انسان‌های اندیشمند و اهل دقت، کلید برای راه‌یابی به حقیقت معراج به حساب می‌آید.
2. حکیمان مسلمان به ویژه اهل معرفت از آنها، از طریق سیر و سلوک و ریاضت نفس به درجاتی از شهود رسیدند -اگرچه شهود آنها نسبت به شهود پیامبر و اهل چیزی به حساب نمی آید- سپس همان دریافت شهودی را با زبان عقلی، عقلایی و گاهی در غالب زبان هنری و شعری برای دیگران بازگو کردند.
3. از نظر اهل معرفت راه شناخت حقیقت معراج، انسان شناسی است، بدون معرفت درست از حقیقت انسان نمی‌توان شناخت صحیحی از حقیقت معراج داشت؛[2] انسان از نظر اهل معرفت از جامعیت وجودی برخوردار است و عالم صغیر است که دارای همه مراتب هستی است.[3] همان‌گونه که جهان هستی و عالم کبیر دارای مراحل و مراتب است (مجردات عقلی، مجردات مثالی و محسوسات) انسان نیز از همه‌ی این مراتب بهره‌مند است و به اندازه برخوداری از صفای باطن[4] با مراتب هستی ارتباط و اتصال برقرار می‌کند؛ با مرتبه تجرد عقلانی خود حقایق و موجودات مجرد عقلی محض را مشاهده می‌کند و با مرتبه‌ی خیالی و مثال متصل خود با عالم خیال منفصل وصل و متحد می‌شود.[5]
به همین جهت محیى الدین عربى مسئله‌ی معراج را با فرض عالم مثال توجیه می‌کند... عالم مثال در نظر ابن عربی حد فاصل و برزخ بین ماده و عقل است؛ ... این نوع وجود مثالى را خیال منفصل هم نامیده است؛ زیرا از لحاظ غیر مادى بودن شبیه به خیال متّصل است. پس همه معانى و ارواح و اجساد را صورتى است مثالى، مطابق با کمالات آن که هر یک را نصیبى است از اسم الظاهر. ابن عربى می‌گوید جهان وجود مشتمل است بر عرش، کرسى، سماوات هفت‌گانه، زمین و آنچه در آن مىباشد. در نظر ابن عربی حضرت رسول(ص) در آن عالم مثال، آدم را در آسمان اول، یحیى و عیسى را در آسمان دوم، یوسف را در آسمان سوم، ادریس را در آسمان چهارم، هارون را در آسمان پنجم، موسى را در آسمان ششم و ابراهیم را در آسمان هفتم ملاقات و مشاهده فرمودند....ابن عربى جهان را صورت حقیقی انسانیت مىداند.[6]
در هر صورت با توجه به مطالب گفته شده، شب معراج برای پیامبر اکرم(ص) شب بروز و ظهور مقامات و مراتب وجودی او است. در آن‌جا است که جبرئیل -که از بالاترین فرشتگان مقرب الاهی است- به پیامبر(ص) می‌گوید: اگر یک بند انگشت جلوتر بیایم می‌سوزم.[7]
4. اما این‌که اشکال شود؛ در این صورت ما از پیامبر، خدا ساخته‌ایم! و یا این‌که اگر بین خدا و پیامبر فقط یک یا دو گام مانده و این یکی دو گام هم توسط پیامبر طی این 1400 سال در برزخ برداشته شده و الآن پیامبر حتما خدا شده است! باید گفت؛ این اعتراض وارد نیست؛ زیرا تفاوت بین خدا و غیر خدا (هرچند آن غیر خدا، پیامبر باشد) مانند تفاوت بین صفر و بی‌نهایت است؛ یعنی این یک گام یا دو گام به مانند فاصله مکانی نیست که در طول زمان طی شود، بلکه فاصله به گونه‌ای است که محال است برداشته شود؛ زیرا ماسوی الله(غیر خدا) حقیقت وجود و ذات آنها عین فقر و احتیاج است؛ حقیقت وجود پیامبر و همه موجودات، جز وابستگی و تعلق به ذات متعالی حق چیز دیگری نیست؛ به تعبیر حکمت متعالیه در مورد ممکنات و ماسوی الله نمی‌توان گفت آنها چیزی هستند که محتاج خدا هستند، بلکه ذات و حقیقت وجودشان همان نیاز و فقر است؛ بنابر این، این یک گام و فاصله بین خدا و پیامبر محال است برداشته شود؛ دست‌یابی به همه‌ی مقامات معنوی و در یک قدمی خدا قرار گرفتن، از این رو است که توجه به حقیقت خود که نداری و نیاز است، دارند؛ در اثر همین توجه است که می‌بینند جز ذات خدای متعال، حقیقت دیگری در جهان هستی وجود ندارد؛ از این رو تمام توجه خود را فقط منعطف به ذات بی‌پایان خدا می‌کنند.
تفسیر آیات معراج
در این فرصت نگاهی گذرا داریم به تفسیر آیات مورد بحث.
قرآن کریم جریان معراج پیامبر اکرم(ص) را در چند جا مطرح کرده است؛ یکی از آن موارد آیات 1 تا 17 سوره «والنجم» است. محور سؤال نیز آیه 8و 9 این سوره است: «ثمَُّ دَنَا فَتَدَلىَ. فَکاَنَ قَابَ قَوْسَینِْ أَوْ أَدْنى». یعنی سپس نزدیک‌تر و نزدیک‌تر شد. تا آن‌که فاصله او به اندازه دو کمان یا کمتر بود.
در این‌که منظور از «سپس نزدیک‌تر و نزدیک‌تر شد» چه کسی است؟ مفسران بحث و گفت‌وگو دارند؛ نظریه‌ی مشهور مفسران این است که «جبرئیل امین» به پیامبر نزدیک شد تا آن حد که فاصله چندانى میان آنها نبود، و تعبیر به «قاب قوسین» کنایه از نهایت نزدیکى است. ولی در تفسیر نمونه این نظریه پذیرفته نشده است؛ و بر این باور است: این تفسیر با تمام طرفدارانى که دارد خالى از اشکالات مهمى نیست؛ زیرا:
1. این تفسیر موجب به هم خوردن یک نواختى آیات و مرجع ضمیرها است.
2. «شَدِیدُ الْقُوى»" که در آیات قبل آمده، مناسب با ذات خداوند است؛ زیرا «شَدِیدُ الْقُوى» به معناى کسى است که تمام قدرت‌هایش فوق العاده است؛ این معنا تنها مناسب ذات پاک پروردگار است.
3. در آیات بعد آمده است که پیامبر او را نزد «سدرة المنتهى» (بر- فراز آسمان‌ها دید) اگر منظور جبرئیل باشد او در سفر معراج از آغاز و از روى زمین با پیامبر همراه بود، و تنها در اوج آسمان او را ندید.
4. تعبیر به «علمه» یا مانند آن در قرآن مجید، هیچ‌گاه در مورد جبرئیل به کار نرفته، و این تعبیر در مورد خداوند نسبت به پیامبر اسلام(ص) و پیامبران دیگر بسیار زیاد است. به عبارت دیگر؛ جبرئیل معلم پیامبر(ص) نبود، بلکه واسطه‌ی وحى بود و معلمش تنها خدا است.
در این تفسیر نکات دیگری نیز برای ترجیح این نظریه ذکر شده است، ولی مطلب اساسی، نکته پایانی است و آن این‌که در روایات متعددى که از منابع اهل بیت نقل شده، این آیات تفسیر به جبرئیل نشده، بلکه روایات موافق تفسیر دوم است که مىگوید منظور از این آیات شهود باطنى خاصى نسبت به ذات پاک خدا است که براى پیامبر اسلام(ص) در این صحنه روى داد و در معراج بار دیگر تکرار شد و رسول اللَّه فوق العاده تحت تأثیر جذبه معنوى این دیدار قرار گرفت.
شیخ طوسى در «امالى» از ابن عباس از پیامبر اسلام(ص) نقل مىکند: «هنگامى که به آسمان معراج کردم آن چنان به ساحت قدس پروردگارم نزدیک شدم که میان من و او فاصله قوسین یا کمتر بود».[8]
مرحوم صدوق در علل الشرائع همین مضمون را از هشام بن حکم از امام موسى بن جعفر(ع) نقل کرده است که در ضمن یک حدیث طولانى مىفرماید: «هنگامى که پیامبر به معراج برده شد و فاصله او از ساحت قدس پروردگارش به اندازه قوسین یا کمتر بود حجابى از حجابها از برابر دیدگان او برداشته شد».[9]
در تفسیر على بن ابراهیم نیز آمده است: سپس نزدیک شد، یعنى رسول خدا به پروردگار.[10]
در روایات اهل سنت نیز در روایتى همین معنا از ابن عباس به دو طریق نقل شده است.[11]
این معنا در روایات متعدد دیگرى نیز آمده است و نادیده گرفتن این همه روایات ممکن نیست. مجموع این قرائن سبب مىشود که تفسیر دوم را که می‌گوید منظور از «شدید القوى» خداوند است و نزدیک شدن پیامبر نیز نسبت به ذات پاک او بوده است، برگزینیم.[12]
با توجه به مطالب گفته شده اشکالی بر بیان تفسیر نمونه در تفسیر «قاب قوسین» وجود ندارد؛ و تفسیری که در تفسیر نمونه از این آیات ارائه شده علاوه بر این‌که می‌تواند با قرائن موجود در آیات هماهنگ باشد با روایات این باب هماهنگ است.
در پایان توجه به این نکته لازم است که معنا و مقصود دقیق از «قاب قوسین او ادنی» چیست؟ زیرا آنچه تاکنون گفته شده به صورت کلی این بود که این جملات اشاره به مقامات معنوی و تقرب رسول گرامی اسلام در شب معراج به حضرت حق دارد؛ اما معنای دقیق این جملات بیان نشده است.
در مورد بیان دقیق‌تر این آیات می‌گوییم؛ مفسران از نظر لغوی برای «قاب قوسین» چند احتمال بیان کردند: یکی این‌که «قاب» به معنای مقدار است و «قوسین» نیز تثنیه قوس است و قوس به معنای کمان(وسیله‌ای معروف برای تیر اندازی) است.[13] ظاهراً منظور این است که اگر دو کمان را از طرف زه به هم بچسبانیم شکل دایره درست می شود؛ در نتیجه قاب قوسین یعنی مقدار قطر دایره کمان. احتمال دیگر این‌که قوس به معنای چیزی که مقیاس و معیار برای اندازه گیری است و چون در آن زمان ذراعِ دستِ انسان، مقیاس برای اندازه‌گیری طول بوده است؛ بنابر این، قاب قوسین به معنای مقدار دو ذراع است.[14] احتمال دیگر این‌که قاب به معنای مقداری از کمان است؛ یعنی فاصله میان دستگیره کمان تا نوک آن که زه بسته می‌شود.[15] در این صورت قاب قوسین مقدار نیم دایره کمان است که در حقیقت دو ربع دایره کمان است.
اما آنچه مهم است؛ این است که منظور از این مقدارها در مسائل معنوی چیست؟ زیرا همان‌گونه که توضیح دادیم فاصله مکانی و جسمانی منظور نیست. اهل معرفت تقریبا اتفاق نظر دارند که منظور از «قاب قوسین» مرتبه واحدیت است و منظور از «او ادنی» مرتبه احدیت است؛ چنان‌که صدر المتألهین می‌گوید: «تعیّن اول همان مقام احدیت وجود است که از آن به «او ادنى» تعبیر شده است، کما این‌که از مقام واحدیت به مقام «قاب قوسین» تعبیر نمودهاند».[16] در توضیح این مطلب می‌گویند: در تعبیر قاب قوسین چون تثنیه و دوئیت وجود دارد این با مرتبه واحدیت سازگار است؛ زیرا در مرتبه واحدیت اسما و صفات حق تمایز علمی از ذات حق دارند؛ اما مقام احدیت مقام غلبه وحدت است که دوئیت علمی نیز بین ذات و صفات دیده نمی‌شود؛ از این رو مقام او ادنی همان مقام و مرتبه احدیت است.[17]
[1]. حسینى اردکانى، احمد بن محمد، مرآت الاکوان(تحریر شرح هدایه ملا صدرا شیرازى)، ص 22، میراث مکتوب - تهران، چاپ اول، 1375 ش. وی می‌گوید: همچنان‌که حواس از ادراک مدرکات قوّت نظر عاجزند، عقل نظرى از ادراک اوّلیّات امور اخروى عاجز است، و از این قبیل است معرفت روز قیامت... و سرّ معراج روحانى و جسمانى که مخصوص خاتم انبیاست،... همه از علوم و مکاشفاتى است که عقل نظرى در ادراک آن اعجمى است و جز به نور متابعت وحى سیّد عربى و اهل بیت نبوّت و ولایتش، ادراک نمىتوان کرد، و اهل حکمت و کلام را از آن نصیبى چندان نیست.
[2]. البته اهل معرفت در مورد معراج بحث‌های مفصلی مطرح کردند و آن‌را دارای مراتب و اقسام متعددی می‌دادنند. محقق آشتیانی در این زمینه می‌گوید: اهل معرفت براى حقیقت انسانى دو عروج قائل‌اند که از آن به معراج تحلیل و معراج ترکیب تعبیر نمودهاند؛ برای اطلاع بیشتر، ر. ک: آشتیانى، سید جلالالدین، شرح بر زاد المسافر، ص 208، دفتر تبلیغات اسلامى، قم، چاپ سوم، 1381 ش.
[3]. ر . ک: محقق سبزوارى، اسرار الحکم، ص 341، مطبوعات دینى، قم، چاپ اول، 1383 ش.
[4]. ر. ک: شرح بر زاد المسافر؛ ر. ک: حکیم قاینى، رسائل عرفانى و فلسفى حکیم قاینى، ص 35 26، انتشارات علمى فرهنگى، تهران، چاپ اول، 1364 ش.
[5]. ر. ک: المحقق السبزوارى، شرح المنظومة، ج 5، ص 155، نشر ناب - تهران، چاپ اول، 1369ش.
[6]. سجادى، سید جعفر، فرهنگ اصطلاحات فلسفى ملاصدرا، ص 22، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، تهران، چاپ اول، 1379 ش.
[7]. مجلسی، محمد باقر، بحار الانوار، ج 18، ص 382، مؤسسة الوفاء، بیروت، 1404ق.
[8]. عروسى حویزى، عبد على بن جمعه، تفسیر نور الثقلین، ج 5، ص 149، اسماعیلیان، قم، چاپ چهارم، 1415 ق؛ «لما عرج بى الى السماء دنوت من ربى عز و جل حتى کان بینى و بینه قاب قوسین او ادنى».
[9]. همان. «فلما اسرى بالنبى (ص) و کان من ربه کقاب قوسین او ادنى رفع له حجاب من حجبه».
.[10] همان، ص 148، «ثم دنى یعنى رسول اللَّه من ربه عز و جل».
.[11] سیوطى، جلال الدین، الدر المنثور فى تفسیر المأثور، ج 4، ص 158، کتابخانه آیة الله مرعشى نجفى، قم، 1404 ق.
.[12] ر. ک: مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ج 22، ص 483 - 494، دار الکتب الإسلامیة، تهران، چاپ اول، 1374 ش.
.[13] طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، ج 9، ص 262، ناصر خسرو، تهران، چاپ سوم، 1372 ش.
.[14] همان.
.[15] طباطبایى، سید محمد حسین، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 19، ص 29، دفتر انتشارات اسلامى، قم، چاپ پنجم، 1417 ق.
.[16] صدر المتألهین، سه رسائل فلسفى، ص 136، دفتر تبلیغات اسلام، قم، چاپ سوم، 1387 ش؛ ر. ک: التهانوى، محمد على، کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، ج 1، ص 111، مکتبة لبنان ناشرون - بیروت، چاپ اول، 1996 م.
.[17] ر. ک: ابن عربى، ابو عبدالله محیى الدین محمد، تفسیر ابن عربى، ج 2، ص 293، دار احیاء التراث العربى، بیروت، چاپ اول، 1422 ق. ر. ک: شرح بر زاد المسافر، ص 227.
