قرآن کریم در داستان حضرت مریم(ع) می‌فرماید: "و در برابر آنان پرده‌‏اى بر خود گرفت. پس روح خود را به سوى او فرستادیم تا به (شکل) بشرى خوش اندام بر او نمایان شد".[1]

واژه‌ی "تمثل" به معناى تصور کردن،[2] مانند چیزى شدن، پیش روى کسى ایستادن، تصور شدن چیزى براى کسى است.[3] و می‌توان گفت، تمثل در اصل از ماده‏ى "مثول" به معناى ایستادن در برابر شخصى یا چیزى است. و "ممثّل" به چیزى می‌گویند که به صورت دیگرى نمایان گردد. بنابراین، "فتمثل لها بشراً سوّیاً"، مفهوش این است که فرشته‏ى الاهى به صورت انسانى در آمد. بدون شک معناى این سخن آن نیست که جبرئیل صورتاً و سیرتاً تبدیل به یک انسان شد؛ چرا که چنین انقلاب و دگرگونى ممکن نیست، بلکه منظور این است که به صورت انسان درآمد، هرچند سیرت، همان فرشته بود، ولى مریم در ابتداى امر خبر نداشت؛ از این‌رو چنین تصور کرد که در برابر موجودى قرار دارد که سیرتاً و صورتاً انسان است.[4]

تمثل در آیه، بر همان معناى لغوى آن که تصور و ظاهر شدن چیزى براى کسى است، منطبق می‌باشد. تمثل در قرآن کریم فقط در قصه‏ى مریم وارد شده است و لیکن در روایات اسلامى و تواریخ، تمثل و مشابه آن(تنصب، تصوّر، تبدى، سَنَح، ظهور،...) بسیار دیده شده و در معانى وسیع کلمه به کار رفته است. از جمله: تمثل ابلیس در دارالندوة در لباس پیرمردى خیراندیش و خیرخواه که به اغوا کردن سران قریش پرداخت. و یا دنیا و باطن آن که به صورت زن زیبا و دلربایى در برابر على(ع) آشکار شد. و نیز مال و فرزند و عمل انسان که در هنگام مرگ در چهره‏هاى مختلف و خاص در برابر او مجسم خواهد شد. و یا ظاهر شدن اعمال و عبادات انسان در قبر و روز قیامت و تمثل و تجسم آنها در شکل‏هاى مخصوص. هم‌چنین تمثل قرآن در صورت نیکو و درجه‏ى بلندى در بهشت براى مؤمن قارى قرآن و نظایر اینها که در منابع اسلامى آمده است.

تمثل در تمام این موارد، مفهومش این است که چیزى یا شخصى صورتاً به شکل دیگرى در آید و نزد آدمى ظاهر شود، بدون این‌که ماهیت و ذات آن تغییر یافته باشد.

یکى از نمونه‏هاى بارز چنین ادعایى، آیات 69 - 70 سوره‏ى هود است که جریان آمدن فرشتگان و تجسم و تمثل آنها نزد حضرت ابراهیم(ع) را بازگو می‌کند. علامه شعرانى در کتاب راه سعادت می‌گوید: در قرآن کریم آمده است: زمانی که فرشتگان نزد ابراهیم(ع) آمدند تا بشارت به اسحاق(ع) دهند، ابراهیم گوساله‏ى بریان براى آنها آورد و دید دست آنها به گوساله نمی‌رسد، او را ناپسندیده آمد و بترسید. اما در تورات آمده است(تورات، سفر تکوین 18، 8) که فرشتگان از آن گوساله خوردند، و صحیح همان است که قرآن می‌گوید؛ چون فرشتگان از طعام دنیا نمی‌خورند و حکایات قرآن اگر از تورات گرفته شده بود مانند تورات بود، اما وحى الاهى است از جانب پروردگار که می‌داند فرشته غذا نمی‌خورد، و آن‌که درس نخوانده و از رموز حکمت آگاه نیست و از عالم مجردات خبر ندارد، این‌گونه امور را نمی‌داند".[5]

معلوم شد احادیثى که درباره‏ى ملائکه روایت شده است که آنها به صورت‏هاى گوناگون رؤیت شده‏اند، بیان رؤیت ذات و حقیقت آنها به دیده‏ى ظاهر نیست؛ زیرا که اصل وجودشان روحانى و مجرد است، بلکه ظهور و بروز آنها در ظرف ادراک مدرکین است که آن حقایق مجرده بدون "تجافى" در صقع نفس مدرکین و در کارخانه‏ى وجود ایشان به صورت‏هاى گوناگون ظهور می‌‏یابند که در قرآن کریم از آن به "تمثل" تعبیر شده است.

این‌که گفتیم "بدون تجافى" مقصود این است که عین خارجى مَلَک و وجود نفسى او که همان ذات حقیقى او است، از حقیقت خود خارج نشده است و ذات آن حقیقت تبدیل به انسان نشده است که عین به عین دیگر قلب شود، بلکه آن حقیقت در ظرف ادراک در صورت (انسانى) مثلاً تمثل یافته است و قوه‏ى مدرکه‌ی مجردّه، که با حقیقت مجرد ملک ارتباط یافت، آن مدرَک در وعاء ادراک در قوه‏ى خیال، که خود تجّرد برزخى دارد، مطابق احوال نفسانیه مدرک متمثل می‌‏شود.[6]

در زمینه‏ى تمثل ممکن است شبهه و سؤالاتى به ذهن برسد که به برخى از آنها همراه با پاسخ شبهات اشاره می‌‏شود:

1. در جریان تمثل، آیا احتمال نمی‌‏رود که شخص درک کننده، به خطا چیزى را ادراک کند و سپس چنین تصور کند که آن حقیقت و واقعیت داشته، در حالی‌که واقعیتى در کار نبوده است. به عبارت دیگر، ملاک صدقِ ادراک مدرِک چیست؟

پاسخ:

گفتنی است که در بحث شناخت‏شناسى، این‌گونه گفته شده است که، شناخت و ادراک یک چیز عبارت است از: "حاضر شدن خود شى‏ء و یا صورت جزئى(شکل ظاهرى و مشخصات فردى) و یا مفهوم کلى آن شى‏ء نزد مدرِک". حضور خود شى‏ء مانند حضور "من" و "حالات من" در نزد خودم و حضور صورت جزئى شى‏ء مانند حضور شکل و صورت ظاهرى زید و عمرو در نزد خودم و حضور مفهوم کلى آن در نزد مدرِک؛ مانند حضور صورت کلى انسان و حیوان و کوه در نزد خودم.

این تعریف هم، شامل علم حضورى و هم علم حصولى هر دو می‌‏شود.[7]

این امر نیز مسلم است که در شناخت‏هاى حسى و خیالى، مدرک ما یک امر جزئى است. البته با این تفاوت که در ادراک خیالى، صورت محسوس بدون حضور ماده قابل تصور و ادراک است، به خلاف مدرک در ادراک حسّى. با توجه به مسئله‏ى فوق، تمثل که عبارت است از؛ ظهور چیزى براى انسان به صورتی که انسان با آن الفت دارد و با غرضش از ظهور می‌‏سازد، مانند ظهور جبرئیل(ع) براى مریم(ع) به صورت بشرى تمام عیار، چون مألوف و معهود آدمى از رسالت همین است که شخص رسول رسالت خود را گرفته نزد مرسل الیه بیاید، و آنچه را گرفته از طرق تکلم و تخاطب ادا کند و این جریان را نباید با امر وهمى و تخیّلى باطل که سراب گونه است خلط نمود. همان‌گونه که سوفسطائى نظر می‌دهد که: هیچ‌یک از مدرکات ما آن‌طور که ما درک می‌کنیم نیست؛ زیرا پاسخ این گروه این است که: باید فرق قایل شد بین این‌که حقیقتى واقعى به صورتى جلوه نموده، مألوف و معهود مدرِک باشد و با ادوات ادراک او جور درآید و بین این‌که اصلاً در خارج حقیقتى وجود نداشته باشد و تنها و تنها صورتى ادراکى و ذهنى وجود داشته باشد، که این دومى سفسطه است، نه اولى. و در علم حصولى و ارتسامى توقّع بیش از این داشتن، توقعّى بی‌جا است.[8]

گفتنی است که در فلسفه‏ى اسلامى، میزان و ملاک، صواب و خطا، انطباق یافتن قضیه‌ی درک شده، با واقع و حقیقت آن است، خواه واقعِ قضیه، خارجى باشد و یا ذهنى و یا اعتبارى و یا نفس الامرى. بنابراین ملاک صدق در قضایاى ذهنیه، انطباق آنها با نفس الأمر آن قضایا است که اعم از وجود خارجى ملموس می‌باشد.[9]

2. آیا غیر از پیامبر(ع) و وصى او، کسى مانند حضرت مریم(ع) که نبى و وصى نیست، می‌تواند مَلَک و جبرئیل را مشاهده و درک کند و با عالم ملکوت ارتباط پیدا کند؟

پاسخ:

از برخى آیات قرآن و دیگر منابع اسلامى چنین استفاده می‌‏شود که انسان می‌‏تواند به عالم ملکوت راه یابد؛ چرا که در آیه‏ى 185 از سوره‏ى "اعراف"، خداوند در مقام توبیخ و ترغیب و تحریض برآمده و انسان‏ها را براى درک عالم ملکوت و باطن دنیا فرا می‌خواند: "أو لم ینظروا فى ملکوت السّموات و الأرض..."! و به قول عرفا، جریاناتى از قبیل قصّه حضرت ابراهیم(ع)[10] و جریان حرضت مریم(ع) ثابت می‌کند که هر انسان را شایستگى و قوه‏ى استعداد طیران و عروج به عالم شامخ ملکوت می‌باشد؛ زیرا تمثل مانند افتادن عکس شى‏ء در آینه است که آن شى‏ء بر جاى خود قائم و در آینه نیز پیدا است. ادراک نفس عوالم مجرده را و دیدن ملائکه و ارواح ماوراى طبیعت را به صورتى، نیز بدین مثابه است. گمان نشود این مقام مربوط به نبى یا وصى است؛ چرا که حضرت مریم(ع) این دو نبود، اگر چه "ولى" بود.[11]

3. آیا بازگشت از عالم غیب و ملکوت به عالم طبیعت و دنیا، رجوع از کمال به نقص نیست و با نظریه‏ى حرکت جوهریه ملاّصدرا در فلسفه منافات ندارد؟؛ یعنى بعد از آن‌که موجودى به فعلیت رسید، دو مرتبه بالقوّه گردد و مطلوب اعلى و اکمل خود را رها کند. و آیا این اشکال در مسئله‌ی تمثل وارد نمی‌شود؟

پاسخ:

زمانى بازگشت از عالم غیب به عالم دنیا و روى کردن به عالم طبع محال است که موجود، کمال جوهرى به دست آورده را از دست بدهد و کمال حاصل و فعلیت عالیه‏ى خود را که باعث تحول و تبدل ذاتى او شده، ضایع کند. این معنا در باب تمثل و نظایر آن(مسئله‌ی رجعت) لازم نمی‌آید؛ زیرا که نفس به واسطه قوت وجود و سعه‏ى عرصه‏ى وجودى و هویت خود می‌تواند، تمام عوالم و حضرات را حفظ و ضبط کند؛ یعنی با این‌که روى تمام و توجه تام به عالم غیب دارد، توجهى نیز به عالم طبعیت و دنیا دارد،[12] نظیر آنچه که عرفا در مورد تجلى خداوند و ظهورش براى انسان و جهان می‌گویند، بدین معنا که عرفا معتقدند: چون خداوند اراده نمود از خفا بیرون آید(خفا مرتبه‏اى است که در آن تعین و تقیّد نیست و مرتبه‏ى لاتعیّنى و اطلاق ذاتى است) و جمال اسما و صفات خود را در اشیا و افراد مشاهده نماید، پس در جهان و انسان ظهور و تجلى نمود و دست به خلقت آنان زد و در نتیجه اولین تعین ذاتى تحقق یافت (فکنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اعُرف فخلقت الخلق لکى اعرف..." پس هدف خداوند از آفرینش انسان و سایر پدیده‏ها "ظهور و تجلى" است).[13]

و جریان تمثل فرشتگان نیز از همین مقوله است؛ زیرا با این‌که ملائکه محتاج به استکمال از بدن محسوس نیستند، لیکن در مواقع و مواردى به امر خداوند، متمثل می‌شدند و در بدن‏هاى مخصوص ظاهر می‌گشتند، همان‌گونه که در داستان مریم(ع) بدان اشاره گردید و در این‌جا براى رفع ابهام از سؤال مذکور مجدداً یادآورى می‌‏کنیم که: گاهى مقام کمال و وصول به درجه‏ى ارتقاى عقلى روح از راه احتیاج به حواس ظاهره بدنیّه است که باید از روزنه‏هاى حواس ظاهرى علوم و معارف کلیه، در جوهر روح حاصل شود، تا عقل کامل بالفعل شود و این سیر دنیوى و حرکت جوهریه است و گاهى همان قوه‌ی روحانیه‌ی کامل بعد از کمال، خود را در عالم صورت نمایان کند و به صورت حس و قواى حسیّه نمایان شود، این تجلى و ظهور را، "تمثل" گویند. این احتیاج روح به قوا و مشاعر نیست تا سیر قهقرایى و فرود آمدن از فعل به قوّه لازم آید، بلکه این معناى "اشراق روح" است، نسبت به مقام نازل و هر کس فرق بین تنزل عالى و رها کردن مقام اعلاى خود را با اشراق عالى در مقامات نازله و تجلى آن نگذارد، گرفتار این قبیل وسوسه و اوهام خواهد شد؛ لذا روشن شد که بازگشت نفس کامل به دنیا(رجعت) و نشأه‏ى حس، نظیر تمثل روح القدس در لباس بشریت است.[14]

[1]. مریم، 17.

[2] راغب اصفهانى، مفردات الفاظ قرآن، واژه "تمثل"؛ این منظور، لسان العرب، واژه "تمثل".

[3]. دهخدا، لغتنامه، واژه "تمثل".

[4]. طباطبائى، سید محمد حسین، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 14، ص 36، قم، دفتر انتشارات اسلامی‏، چاپ پنجم‏، 1417ق؛ مکارم شیرازى، ناصر، تفسیر نمونه، ج 13، ص 36، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ اول، 1374ش.

[5]. حسن زاده آملى، حسن، انسان و قرآن، ص 67.

[6]. همان، ص 71؛ کمره‏اى، میرزا خلیل، افق وحى، ص 322، چاپ آبان، 1347ش.

[7]. مصباح یزدى، محمد تقى، آموزش فلسفه، ج 1، فصل اول، به نقل از، ابراهیمیان، سید حسین، انسان‏شناسى، ص 72، چاپ اول، 1381ش.

[8]. برگرفته از، المیزان فی تفسیر القرآن، ج 14، ص 57.

[9]. سبحانى، جعفر، نظریة المعرفة، ص 217.

[10]. انعام، 75.

[11]. برگرفته از، ممد الهمم،ُ در شرح فصوص الحکم، ص 47، چاپ اول، 1378ش.

[12]. رفیعى قزوینى، سید ابوالحسن، رجعت و معراج، ص 44، چاپ سوم.

[13]. انسان‏شناسى، ص 114.

[14]. رجعت و معراج، ص 45.