براى پاسخ‌گویى به این سؤال، نخست باید ابزار شناخت معرفى گردند.
ابزار شناخت عبارت‌اند از: حس و عقل و قلب.
حواس ظاهرى، صرفاً با عوارض و ظواهر اشیا سر و کار دارند و به عمق آنها نفوذ نمی‌کنند و علی‌رغم گستردگى و کثرت معرفت‌هایى که به انسان می‌دهند، از نظر زمانى و مکانى محدودند.
عقل، نیروى ویژه‌اى است که اساسی‌ترین کار آن، درک مفاهیم کلى است و به این معنا، شئون و نقش‌هاى بسیارى دارد که از جمله کارهاى او استدلال است.
اما ابزار شناخت، منحصر در این دو نبوده و انسان می‌تواند از راه دل و قلب به معارف عظیمى دست یابد. و آنچه دیگران با استدلال بدان می‌رسند، شهود کند. عُرَفا در پى شناخت خدا از این طریق‌اند.[1]
به لحاظ دیگر؛ در یک تقسیم‌بندى کلى، معرفت یا حصولى است و یا حضورى و شهودى.
شناخت حصولى، از راه مفاهیم ذهنى با توجه به استدلالات عقلى و فلسفى به دست می‌آید و معرفت حضورى، معرفتى است بدون واسطه قرار گرفتن معنا، مفهوم و صورت ذهنى که واقعیت معلوم نزد درک کننده حاضر است. معرفت حضورى از قبیل معرفت‌هاى عرفانى و شهودى است که واقعیت خارجى شى‏ء مورد شهود قرار می‌گیرد.
البته در شناخت حصولى(عقلى) از مقدمات حسى و تجربى هم می‌توان بهره برد، مثلاً از طریق تفکر در نشانه‌هاى خدا یا نظم موجود در جهان به شناختى از خدا رسید که از اقامه براهین ساده‌اى به دست خواهد آمد، ولى در مواردى که انسان بخواهد به شناخت بیشترى دست یابد، لازم است که از مقدمات عقلى محض کمک گیرد.
به هر حال؛ باید توجه داشت که اولاً: بر اساس پژوهش‌هاى آزمایشگاهى و دست‌آوردهاى علوم تجربى صرف، نمی‌توان خدا را اثبات یا نفى نمود؛[2] چون دست تجربه حسى بسى کوتاه تر از آن است که به دامان ماوراء طبیعت دراز شود. پس شناخت حسى به تنهایى راه‌گشا نیست، بلکه باید در مقدمات استدلال اخذ شود.
ثانیاً: اگرچه در متون اسلامى نسبت به مطالعه آیات آفاقى[3] سفارش شده است و از طرفى، به جهت استدلالى بودن این روش، شناخت عقلى محسوب می‌شود، اما نباید از این نکته غفلت نمود که مطالعه در مخلوقات و آثار صنع و حکمت الهى، فقط نشان می‌دهند که دست توانا و دانایى است که جهان را می‌گرداند، اما خود او چه وصفى دارد؟ آیا قائم به ذات است یا... از این روش به دست نمی‌آید.
اما شناخت حضورى، سه‌گونه متصور است: الف) علم حضورى علت به معلول، ب) علم حضورى شىء مجرد به ذات خودش، ج) علم حضورى معلول به علت.
علم حضورى موجودات، نسبت به خداوند تعالى از دو قسم اول نیست، بلکه از نوع سوم است، و انسان به مقدار قصور و محدودیتى که دارد از ادراک خدا محروم است، و علی‌رغم این‌که آن ذات مقدس به همه نزدیک است، اما دیگران به دلیل این‌که تا چه مقدار با قصور و محدودیت همراه اند، در مراتب مختلفى از قُرب و بُعد نسبت به او قرار دارند.
محقق طوسى در مراتب شناخت می‌گوید: مراتب شناخت خدا مانند مراتب شناخت آتش است، که پایین‌ترین مرتبه علم درباره آتش شنیدن اوصاف آتش از کسى، و مرتبه دوم، علم از راه دود آتش، مرتبه سوم، احساس حرارت و نور آتش؛ و آخرین مرتبه، سوختن و خاکستر شدن در آتش است.[4]
نکته‌اى که تذکر آن در این‌جا ضرورى به نظر می‌رسد؛ این است که در بحث شناخت به لحاظ متعلَّق، گاهى سخن از اثبات وجود خدا است و گاهى پیرامون خصوصیات وجودى او، و در هر دو صورت، انسان هم می‌تواند از اندیشه کمک گیرد و هم از دل، هم به سراغ علم حصولى برود که بفهمد و هم به سراغ علم حضورى که ببیند، اولى را «برهان» گویند و دومى را «عرفان»، البته راهى که در برهان فلسفى متداول است به ارزش مندى یافته‌هاى عرفان نیست.
به هر حال؛ چه از راه عقل و چه از راه دل، از سه روش می‌توان به شناختى از خدا رسید. به عبارت دیگر؛ سیر سالک یا اندیش مند، که در مسیرى حرکت می‌کند و به مقصد می‌رسد، از سه حال خارج نیست:
1. رونده(سالک) و راه(مسلک) و هدف(مسلوک الیه) جدا از هم‌اند؛ مثل این‌که انسان با مطالعه و مشاهده نظم و هماهنگى جهان آفرینش، و این‌که همه نیازمندند و به یک بی‌نیاز تکیه می‌کنند و جهان مبدأى دارد، به مقصد برسد و آیاتى از قرآن مردم را به این راه دعوت می‌کند.[5]
2. رونده، عین راه است؛ مثلاً انسانى در عالم درون مطالعه می‌کند که من کیستم؟ از کجا آمده‌ام و چرا اراده‌ها و ارادت‌هاى من در اختیار من نیست؟ چرا نمی‌توانم شبستان دل را مهار کنم که خاطره‌اى بدون اذن من پر نکشد...؟ او از این طریق به خدا می‌رسد. حضرت على(ع) به این راه، این‌گونه اشاره می‌فرماید: «خدا را از سست شدن اراده‌هاى قوى، گشوده شدن گره‌هاى دشوار و درهم شکسته شدن تصمیم‌ها، شناختم»[6] و یا «من عرف نفسه فقد عرف ربه».[7]
و یا در قرآن آمده است: «اى مؤمنان! در بستر جانتان سیر کنید و بر شما است که جانتان را بشناسید و از مسیر جانتان جدا نشوید».[8] این راه، عمیق‌تر و سودمندتر از راه اول است.
3. راه، عین هدف است؛ یعنى رونده که انسان عارف یا اندیش مند است، با دقت در مقصد، مقصود را می‌یابد، این راه عمیق‌ترین راه است؛ چون از مرحله سیر آفاقى و انفسى گذشته و با دقت در شاهد مطلق، می‌فهمد که شاهد مطلق خدا است: «آیا کافى نیست که پروردگارت بر همه چیز شاهد و گواه است».[9] اول، او مشهود و شناخته می‌شود و بعد دیگران و جهان بی کران، چون او نور السموات و الارض است. ذات احدیت، برترین گواه و شاهد بر خود است، چندان‌که براى شناخت او نیاز به هیچ واسطه‌اى نیست.[10] لذا در خطاب به پیامبرش فرمود: «ما از تو پرده را برداشتیم»؛[11] نه از واقع و نه از خود.
امام حسین(ع) در دعاى عرفه همین راه سوم را مطرح می‌کند و می‌فرماید: «خدایا! آیا غیر تو ظهورى دارد که روشنگر تو باشد و تو آن ظهور را نداشته باشى که آن غیر، روشنگر تو باشد، چه وقت غایب بوده‌اى که نیاز به دلیل داشته باشى و کى دور بوده‌اى که آثار و مخلوقات، ما را به تو نزدیک سازد».[12]
دورى نکرده‌اى که شوم طالب حضور
غایب نگشته‌اى که هویدا کنم ترا
با استفاده از این بیانات، استدلال شده است که: وجودات امکانى حقایقى هستند که عین ربط و اضافه به واجبند و الّا لازم می‌آید که آنها در ذات خود غنى باشند و در نتیجه، وجوب در ذات آنها باشد و این بدیهى البطلان است، پس آنها در تمام هستى خود وابسته به ذات واجب اند و محال است که ربط، بدون مربوط الیه مشاهده گردد؛ یعنى ادراک استقلالى معلول، ممتنع است؛ و لذا هر مدرَکى هر چند مادى باشد چون در وجود خود عین ربط به مبدأ است، ادراک او با ادراک واجب همراه است.[13]
البته علم بر دو گونه است: علم بسیط و علم مرکب، همان‌گونه که جهل از این دو قسم برخوردار است. علم بسیط عبارت است از: صرف آگاهى به یک مطلب بدون آن‌که این آگاهى مورد توجه و شناخت ثانوى قرار گرفته باشد. و علم مرکب آن است که: علم از شناخت ثانوى برخوردار است؛ یعنى شخص بداند که می‌داند. و ما بر این باوریم که: شناخت خداوند براى هرکس که از ادراک بهره‌اى دارد، اعم از آن‌که آن ادراک، حصولى باشد یا حضورى و با صرف نظر از این‌که متعلّق آن ادراک چه باشد، امرى ضرورى و حتمى است؛ یعنى انسان وقتى چیزى را ادراک کرد به علم حصولى یا علم حضورى، ناگزیر به ادراک واجب تعالى نایل شده است.[14] «معروف عند کل جاهل»[15] حتى انسان شاک، قبل از این‌که شکّش را ببیند، خدا را می‌بیند؛ چون خدا علت شک او است و شک او هم عین ربط به خدا است. بله عده‌اى علم به علم ندارند و از این ادراک ضرورى غافل اند. و اگر على(ع) می‌فرماید: «هیچ چیز را ندیدم مگر آن‌که خداى را قبل از آن مشاهده نمودم».[16] و یا بیان می‌دارد: «من خدایى را که نبینم عبادت نمی‌کنم»[17] برای این است که آن‌حضرت علم به علم دارد؛ آن‌حضرت به این حقیقت رسیده که «فاینما تولوا فثم وجه الله».[18] و وجه را بدون مشاهده صاحب وجه نمی‌توان مشاهده کرد. او عارفى است که با موت ارادى، هم‌اکنون مشاهده می‌کند که ما سوى الله در نهانند و فقط جهان آفرین، آشکار است؛ لذا است که می‌فرماید: «لو کشف الغطاء ما ازددت یقیناً».[19]
البته کُنه ذات و صفات، حتى براى پیامبر و اهل‌بیت(ع) هم، دست یافتنى نیست[20] و وجود مبارک آنها خود، حجب نورانى براى مشاهده کُنه محسوب می‌شود و چون ممکن الوجود نمی‌تواند از محدودیت و تعیّن خارج گردد، آنها هم خداوند را از منظر هستى محدود خود نظاره می‌کنند.
پس علم هر عالِمى، در محدوده هستى خود عالِم و به میزان خرق و حُجب از ناحیه او می‌باشد. حضرت على(ع) در بیانى این‌گونه می‌فرماید: «عقول را هرگز توان دست‌یابى به کنه و دایره صفت او نیست و از طرفى دیگر، هیچ‌کس را نیز از شناخت قدر لازم حجابى نمی‌باشد»؛[21] یعنى از طرفى تمام موجودات جهان امکان، آیات حق‌اند و مانند آیینه،[22] هم نماى صادق دارند و هم موجود جداى از صاحب صورت نیستند و اصلاً سهمى براى آنها نیست مگر نشان دادن جمال صاحب صورت، گرچه کودکان آن‌را موجود جدا می‌پندارند.
و از طرف دیگر «لا یدرکه بُعد الهمم و لایناله غوص الفطن»[23] که ذات او نه مورد فهم حکیم قرار می‌گیرد و نه شهود عارف؛ و لذا همیشه معرفت با اعتراف به عجر[24] همراه است و این نیست مگر به جهت این‌که نسبت مقدار مجهول به معلوم، نسبت نامتناهى به متناهى است.
نکته‌اى که در پایان لازم است ذکر گردد این است که: در روایات از شناخت فطرى، سخن به میان آمده و شناخت فطرى از نوع علم حضورى است که بیان آن گذشت.
فطریات انسان به دو دسته تقسیم می‌شود:
الف) شناخت‌هاى فطرى که هر انسانى بدون نیاز به آموزش، از آنها برخوردار است.
ب) میل‌ها و گرایش‌هایى فطرى که مقتضاى آفرینش هر فردى است. به اوّلى، «خداشناسى فطرى» و به دوّمى، «خداپرستى فطرى» اطلاق می‌شود، ولى همان‌طوری که گفته شد، خداشناسى فطرى، و خداپرستى فطرى شناخت آگاهانه نیست، به‌گونه‌اى که افراد عادى را از تلاش عقلانى براى شناخت خدا بی‌نیاز کند.
امّا به جهت فطرى بودن خداشناسى، راه‌هایى که طى می‌شود راه تنبیه هستند نه تعلیل، در تعلیل، انسان متوجه می‌شود که چیز تازه‌اى کسب کرده، اما در تنبیه، انسان وقتى به مقصد رسید متوجه می‌شود که آن‌را از اوّل و آغاز راه به همراه داشته است؛ و لذا در تعبیرات قرآن و روایات از کنار رفتن پرده غفلت، سخن به میان آمده است و راهى که انسان را از غفلت برهاند، راه تنبیه است نه راه تعلیل.[25]