مقدمه
ابتدا نگاه کوتاهی به سیر تاریخی و تاریخچه علمی این بحث می‌اندازیم: بحث‌های کلامی آن‌چنان‌که از کتاب‌های تاریخی استفاده می‌شود از قرن اول هجری(نیمه دوم) آغاز شد؛ در میان بحث‌های کلامی ظاهراً از همه قدیمی‌تر بحث «جبر و اختیار» است. بحث «جبر و اختیار» خود به خود بحث «عدل» را به میان آورد؛ زیرا رابطه مستقیمی میان اختیار و عدل از یک طرف و جبر و نفی عدل، از طرف دیگر وجود دارد؛ یعنی تنها در صورت اختیار است که تکلیف، پاداش و کیفر عادلانه مفهوم و معنا پیدا می‌کند؛ متکلمان اسلامی از این‌جا دو دسته شده‌اند: دسته‌ای که از همان ابتدا معتزله نامیده شدند، طرفدار عدل و اختیار و دسته دیگر یعنی گروه اهل حدیث که بعدها اشاعره نامیده شدند طرفدار جبر و اضطرار گردیدند. این عده در مورد عدل خداوند می‌گفتند معنای عادل بودن خداوند این نیست که از قوانین قبلی به نام قوانین عدل پیروی می‌کند، بلکه این است که او منشأ عدل است؛ آنچه او انجام می‌دهد عدل است نه این‌که آنچه عدل است او انجام می‌دهد؛ عدل مقیاس فعل پروردگار نیست؛ فعل پروردگار مقیاس عدل است. «آنچه آن خسرو کند شیرین بود». اما معتزله که طرفدار عدل بودند می‌گفتند عدل خود حقیقتی است و پروردگار به حکم این‌که حکیم است کارهای خود را با معیار و مقیاس عدل انجام می‌دهد. از این‌جا قهراً مسئله دیگری پیش آمد که نوعی توسعه نسبت به مسئله عدل محسوب می‌شود و آن مسئله «حسن و قبح ذاتی» است. آیا به طور کلی کارها دارای صفت ذاتی حسن یا صفت ذاتی قبح می‌باشند؟ چون سخن از صفات ذاتی افعال به میان آمد قهراً پای عقل و استقلال عقلی به وسط کشیده شد. آیا عقل در ادراک حسن و قبح اشیا استقلال دارد یا نه؟ معتزله به شدت طرفدار حسن و قبح عقلی شدند و گفتند ما به روشنی درک می‌کنیم افعال ذاتاً متفاوت‌اند و به وضوح درک می‌کنیم عقول ما بدون نیاز به ارشاد شرع، این حقایق را درک می‌کند. اما اشاعره حسن و قبح عقلی را انکار کردند و گفتند: اولاً؛ حسن و قبح، اموری نسبی و تابع شرایط محیطی و زمانی هستند و ثانیاً؛ عقل مستقلاً نمی‌تواند حسن و قبح اشیا را ادراک کند، بلکه تابع شرع است. کم کم نوبت به مسئله چهارم رسید که زاییده مسائل قبلی است و آن این‌که آیا افعال ذات باری تعالی معلل به اغراض و غایات هستند یا نه؟[1]
هدفداری خداوند
 یکی از مسائل مهم علم کلام هدفداری افعال خداوند است. توضیح این‌که: انسان‌ها در کارهایی که انجام می‌دهند هدف و غرضی را در نظر می‌گیرند.  حکیمان اثبات کرده‌اند که هیچ‌گاه کار بی‌هدف از انسان سر نمی‌زند؛ حال آیا کارهای خداوند نیز مانند کارهای انسان دارای هدف است؟ یا اینها از مختصات انسان است و تعمیم آن در باره خداوند نوعی تشبیه و قیاس گرفتن خالق به مخلوق است؟
معتزله طرفدار غایت و هدف داشتن کارهای خداوند شدند؛ حکیم بودن خداوند را که در قرآن مکرر به آن تصریح شده است همین گونه تفسیر کرده‌اند که او در کارهای خود غرض و هدف دارد و از روی کمال دانایی، کارها را برای اغراض و اهداف مشخص انجام می‌دهد. اما اشاعره منکر غرض و هدف داشتن خداوند شدند و مفهوم حکمت را که در قرآن کریم مکرر آمده است؛ مانند مفهوم عدل توجیه کرده‌اند؛ یعنی گفتند آنچه خداوند انجام می‌دهد حکمت است؛ نه این که آنچه حکمت است خدا انجام می‌دهد. از نظر معتزله افعال باری تعالی برای یک سلسله مصلحت‌ها است؛ ولی از نظر اشاعره غلط است که بگوییم افعال خدای متعال به جهت یک سلسله مصلحت‌ها است. چیزهایی که مصلحت نامیده می‌شود مخلوق خدا است.[2]
در طول این مباحث فرقه امامیه هرچند در کنار فرقه معتزله از اصولی که بیان شد طرفداری کرد، ولی به دلیل برخورداری از راهنمایی‌های اهل بیت(ع) به معارف برتری دست یافته‌اند که فرقه معتزله از آن بی‌بهره است.
دلایل طرفین
در هر صورت استدلالی که برای نظریه معتزله و امامیه می‌توان بیان کرد این است: اگر خداوند در افعال خود هدف و غرض نداشته باشد، موجب می‌شود که کارهای خداوند عبث و بیهوده باشد؛ کار بیهوده و عبث، قبیح و زشت است و از خداوند حکیم، عمل قبیح و زشت سر نمی‌زند.
البته اشاعره نیز برای نظریه خود چنین استدلال می‌کنند: هدف و غرض داشتن در فعل نشان دهنده نقصان فاعل است و خداوند کمال محض است و هیچ نقصان ندارد؛ بنابراین هدف ندارد. اینان در توضیح این‌که چگونه هدف داشتن نشانه نقصان فاعل است می‌گویند: هر فاعلی که فعلی را برای هدفی انجام می‌دهد در واقع می‌خواهد خود را به کمال برساند و نقصی را از خود دور کند؛ بنابراین هدف داشتن مخصوص فاعل‌هایی است که ناقص و مستکمل باشند و بخواهند با فعل خود نقصی را بر طرف کنند و به کمال برسند، در حالی‌که خداوند فاعل کامل است نه فاعل مستکمل.
در پاسخ استدلال اشاعره چنین گفته شده است: هدف داشتن فاعل در صورتی موجب نقص فاعل می‌شود که غرض از فعل و نفع آن به فاعل بر گردد؛ اما اگر منفعت فعل نصیب دیگری شود، موجب نقصان فاعل نخواهد شد.[3]
به همین جهت اندیشمندانی که این مباحث را پی‌گیری می‌کردند برای این‌که مباحث خلط نشود،اصطلاح «منفعت» را از اصطلاح «غایت و هدف» جدا کردند و گفتند: هر گاه آثار و نتایج مترتب بر فعلى باعث صدور فعل از فاعل شود، آن آثار و نتایج را غرض و علت غائى آن فعل نامند و بدیهى است که فاعل بدان آثار و نتایج کمال یابد؛ یعنى فاعل فعل را براى رسیدن به آن نتایج انجام می‌دهد. اما هر گاه باعث و بر انگیزنده بر فعل آثار و نتایج مترتبه بر فعل نباشد، آن آثار و نتایج را منفعت نامند. پس اگر منظور فاعل و آنچه او را بر انجام فعل بر انگیخته است همان آثار مترتبه باشد «غایت» است و در غیر این صورت «منفعت».[4]
به عبارت دیگر، بین هدف فعل و هدف فاعل فرق گذاشتند و گفتند هدف و غایت دو گونه است:
1. ما الیه الحرکة؛ یعنی آن چیزی که حرکت به سمت او است و با رسیدن به او پایان می‌پذیرد که همان هدف فعل است.
2. ما لاجله الحرکة؛ یعنی چیزی که آغاز حرکت برای او بوده است؛ به بیان دیگر، علت فاعلیت فاعل است که همان هدف فاعل است.[5]
نظریه علامه طباطبایی در باب هدفداری فاعل
علامه طباطبایی در این زمینه تحقیقات جدیدی ارائه کرده است.[6] وی پس از تبیین این‌که بین فاعل و فعل و هدف یک ارتباط وجودی بر قرار است بیان می‌کند: هدف، فعل و فاعل، در فاعل‌هایی که از نظر ذات و از جهت فعل مجرد هستند -که شامل فاعلیت خداوند نیز می‌شود- یکی است. وی در بیان مقصود خود می‌گوید: منظور این است که حقیقت فعل به صورت رقیق و لطیف(مرتبه پایین) در ذات فاعل وجود دارد که همو غایت و هدف است؛ بنابراین در فاعل‌های مجرد تام، فعل، فاعل و غایت اتحاد دارند.
 وی سپس به نظریه اشاعره و معتزله اشاره می‌کند و در نقد نظریه اشاعره می‌گوید: ما اثبات کردیم که فعل هیچ فاعلی نمی‌تواند بدون غایت و هدف باشد و هدفداری مستلزم نیاز فاعل به غایت و هدف نیست؛ زیرا ممکن است هدف عین فاعل باشد.
علامه طباطبائی همچنین در رد نظریه معتزله می‌گوید: اگر هدف خداوند در افعال رساندن خیر به دیگران و سود بردن مخلوقات باشد –آن‌گونه که  شما می‌گویید- گرچه مستلزم نیاز خداوند به غیر نمی‌شود، ولی مشکلش این است که در این صورت غیر خدا به گونه‌ای در فاعلیت خداوند تأثیرگذار خواهند بود؛ زیرا طبق نظر شما علت غایی (هدف فاعل)، علت علیت فاعل است؛ بنابراین سود رساندن به دیگران، به نوعی در فاعلیت خداوند نقش دارد، در حالی‌که علیت خداوند تام است و توقف بر غیر خداوند ندارد.
وی در نهایت می‌گوید: سخن درست در این زمینه این است که هدف اصلی و غایت بالذات افعال خداوند، خود ذات خداوند است؛ یعنی ذات خداوند از آن حیث که عین علم به نظام خیر است، غایت و هدف افعال خود است.[7]
ظاهراً مقصود علامه از جمله اخیر(خداوند عین نظام خیر است و همو غایت و هدف افعال خود است)، این است که هدف خداوند در افعال، تحقق بخشیدن نظام خیر است که آن نظام خیر عین ذات خدا است؛ یعنی مرتبه‌ای از مراتب ذات خدا، و تجلی ذات او است.  
توضیح و تفسیر بیشتر نظریه علامه در این مقاله مختصر نمی‌گنجد، برای آگاهی بیشتر باید به منابع و کتاب‌های مربوطه مراجعه کرد. 
نظریه عارفان و حکیمان
عارفان و حکیمان حکمت متعالیه[8] نیز می‌گویند هدف فاعلی خداوند و علت علیت خداوند، خود ذات خدا است. به این بیان که ذات خداوند متعال هستی محض است، شدت و کمال هستی او موجب عشق به ظهور و تجلی می‌گردد. ذات حضرت حق عین عشق و محبت است و محبوب‌ترین چیز در نزد حضرت حق، دیدن ذات خود از طریق دیدن شئونات ذاتی خود است که از او به «استجلاء»(ظهور ذات حق از برای ذات خود در تعینات)، تعبیر می‌آورند، و استجلاء تام حاصل نمی‌شود، مگر به ظهور او در هر شأن از شئونات.[9]
اهل معرفت این نظریه را استنباط و برداشت از روایات می‌دانند؛ زیرا در حدیث قدسی چنین آمده است:
«کنت کنزا مخفیّا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لاعرف»؛[10] من پیش از ایجاد عالم، گنج پنهانى بودم و دوست داشتم که شناخته شوم، پس خلق کردم خلایق را تا مرا بشناسند و راه به صفات من ببرند.

---