پاسخ تفصیلى سؤال مزبور، با بیان چند مطلب روشن خواهد شد.

تعریف ادراک و شناخت

ادراک و معرفت، از مفاهیم بدیهى و غیر قابل تعریف است؛ به این دلیل که ما همه چیز را به علم می‌‏شناسیم. اگر بخواهیم علم و ادراک را به علم تعریف کنیم این تعریف، مشتمل بر دور مصّرح خواهد بود و اگر بخواهیم به غیر علم بشناسیم، لازم است ابتدا آن غیر را توسط علم بشناسیم، آن‌گاه علم را به وسیله آن شناسایى نماییم. چنین تعریفى نیز به مثابه همان دور مصّرح است.

پس آنچه در تعریف شناخت و یا علم گفته می‌‏شود تعریف حقیقى نبوده، بلکه تعریف تنبیهى است؛ یعنى مطلبى که در ذهن مخاطب موجود است، لیکن مورد تنبّه او نیست با الفاظ مشابه و کلمات معادل، آن معناى مرتکز در صحنه‏ى ذهن او برجسته و بارز نشان داده شود. از جمله تعاریف لفظى که براى شناخت ذکر می‌‏شود این است که شناخت عبارت است از، آگاهى به واقعیت و یا راه پیدا کردن به واقعیت.[1]

از آن‌جا که شناخت حقایق و رسیدن به واقعیت با ابزارهاى گوناگونى صورت می‌‏پذیرد که از جمله‌‏ى آنها، عقل است؛ از این‌رو اشاره‌‏اى مختصر به ابزار و راه‌‏هاى نیل به واقع و نیز ادراک عقل می‌‏کنیم.

راه‌‏هاى شناخت

 چهار راه براى شناخت وجود دارد:

1. راه حس: این‌راه براى همگان باز است. 2. راه عقل: راهى است که خواص توان پیمودن آن‌را دارند. 3. راه دل و قلب (راه تهذیب و تزکیه): این‌راه براى عارفان گشاده است. 4. راه کتاب منیر و راه وحى: این‌راه مختص به انبیاى الاهى است.[2]

شناخت حسی

از نظر معرفت‌‏شناسى، درجه‌ی "شناخت حسّى" ضعیف‌‏ترین مرحله‌‏ى معرفت است. البته بین افراد یا اصناف شناخت حسّى، برخى بر بعضى رجحان دارد؛ و از این‌جا است که گفته مب‌شود: "شنیدن کى بود مانند دیدن".[3]

شناخت عقلى

برتر از شناخت حسّى، "شناخت عقلى" است که در حکمت و کلام و سایر علوم استدلالى کاربرد دارد.

شناخت قلبى

  مرحله‌‏ى برتر معرفت، "شناخت قلبى" است که در عرفان مطرح است. و قلّه‌‏ى هرم شناخت "معرفت وحیانى" است که از سنخ علم شهودى و معرفت حضورى است.[4]

شناخت عقلی

شناخت عقلى: دانش مفهومى نسبت به حقایق ثابتى است که امور متغیر و متحرک عالم طبیعت را نیز پوشش می‌دهند. این علم که فراتر و گسترده‌‏تر از علوم حسى است، مانند معلوم خود از ثبات و استوارى برخوردار است. با علوم عقلى می‌‏توان در مسائل کلى مربوط به علوم حصولى راه‌‏هاى فراوانى را طى کرد و حقایق بسیارى را به دست آورد، لیکن این‌گونه علوم در ادراک امور ثابت و مجردّى که عین وجود خارجى و تشخّص عینی‌اند عاجز و ناتوان هستند و می‌توان گفت: همان‌گونه که ادراک حسى در فهم حقایق عقلى عاجز و ناتوان است، شناخت عقلى نیز در شهود مخازن الاهى مشاهده‌ی ربانى چوبین و بی‌تمکین می‌باشد.[5]

همان‌طور که اشاره شد، با علوم عقلى می‌توان به مسائل کلى در قلمرو علوم حصولى دست یافت که با پیدایش مفاهیم کلى و تفکر عقلى، انسان درون خود را به گونه‌‏اى برتر که مغایر با بیرون است می‌شناسد. او مفاهیم کلى داراى خواص غیر مادى را می‌بیند. مفاهیم کلّى نه حقایق مکانى است و نه امورى زمانى؛ و این امر دلیل بر آن است که کلیّات به هیچ وجه در سلول‌‏هاى مغزى و امثال آن جاى ندارد. معرفت برترى که از طریق مفاهیم کلى در مسیر طولى معرفت اشیا نصیب انسان می‌شود او را قادر می‌سازد، تا علاوه بر شناخت کلى حقایق طبیعى، تجرّد نفس و از آن فراتر، حقایق عالیه‌‏اى را که مبدأ و معاد امور طبیعى و نفسانى است شناسایى کند. بوعلى در نمط هشتم اشارات نیز براى اثبات معاد معنوى با کاوش در مشاهدات روزانه به اثبات لذّت‌‏هاى عقلى پرداخته و از این طریق سعادت ابدى انسان را استنباط و ثابت می‌‏کند.[6]

پس در نزد متفکرى که قایل به شناخت عقلى است، جهان طبیعت آیت و نشانه‌‏اى است که نه تنها او را قادر به استنباط قواعد ثابت و ابدى حاکم بر آن می‌گرداند، بلکه به تجرد انسان و مبدأ و معاد جهان نیز آشنا می‌سازد.

در شناخت قلبى، که شناخت شهودى است، انسان در نگاه خود حقایقى را می‌بیند و با گوش خود کلماتى را می‌شنود که دیگران از دیدن و شنیدن آنها محروم هستند. و از نگاه به اشیاى مختلف و در برخورد با امور متفاوت، مناظر و اصواتى گوناگون را دیده و یا می‌‏شنود که در آنها شک و تردید ندارد.[7]

متعلّق معرفت

متعلق معرفت در تقسیمى کلى به سه دسته تقسیم می‌شود. الف) عالم طبیعت: جهانى است که آن‌را با حس ادراک می‌کنیم. ب) عالم مثال: جهانى است که در وراى نشئه‏ى طبیعت مشاهده می‌‏شود. موجودات این عالم حقایقى داراى مقدار و اندازه هستند، لیکن مادى نیستند. رؤیاهاى صادقه و مشاهداتى که در حالت خواب براى انسان اتفاق می‌‏افتد، همگى نمونه‌ها و مثال‌‏هایى براى این عالم است، اگرچه این عالم جهانى است واقعى و جداى از ذهن و خیال افراد، و خواب و خیال نیست. ج) عالم عقل: موجودهاى عالم عقل و معقولات، حقایق کلیه‌‏اى هستند که بدون آن‌که مقدّر به اندازه‌‏اى خاص و یا مشخّص به ماده‌‌اى مخصوص باشند، جمیع افراد طبیعى و مثالى را شامل شده و بر همه‏ى آنها حمل می‌‏شوند. البته راه اثبات عالم مثال و عقل پس از اثبات مرحله‏ى تخیّل و تعقّل در انسان امکان‌‏پذیر است. پرداختن به این بحث، مجال دیگرى را می‌‏طلبد.

حدّ اعتبار عقل در شناخت حقایق از دیدگاه قرآن و روایات

 قرآن مجید و روایات معصومان(ع) عقل را در شناخت پاره‌‏اى از معارف و حقایق برتر، ناتوان دانسته، آن‌را نه تنها براى سعادت بشر کافى نمی‌‏داند، بلکه حتى فاقد فهم و درک همه‌‏ى علومى می‌داند که آدمى براى تدبیر زندگى این دنیایى، به آنها نیازمند است.[8] بدین جهت وحى در بخشى از آموزه‌‏هاى خود نقش تأییدى و ارشادى نسبت به عقل بشرى دارد و در بخشى دیگر به اظهار حقایقى می‌پردازد که فهم و عقل بشر عادى را جز از طریق پیروى وحى بدان راهى نیست، مانند ظهور آثار احکام اقتصادى - سیاسى و یا عبادى شریعت، در برزخ و قیامت و یا مانند مواقف و مقاماتى که در صحنه‌ى رستاخیز وجود دارد و در آیات و اخبار وارده از آنها خبر داده شده است.

با بیان فوق این حقیقت آشکار می‌‏شود که وحى و دین با اشرافى که نسبت به ادراکات عقلى و حسّى بشر دارند، نه تنها آنها را تخطئه و انکار نمی‌نماید، بلکه همراه إِخبار غیبى از وقایعى که در هنگام حشر و نشر حاصل می‌شود، از ضوابط، حدود و قواعدى که عقل آدمى در چهارچوب آن مشى می‌نماید نیز خبر داده و ضمن تلاش براى بارورى دانسته‏هاى عقلى، با اخبار مفهومى از مکاشفات و دریافت‌‏هاى الاهى مواد نوینى را براى داوری‌هاى عقلانى فراهم می‌‏آورد.

اعتبار دینى عقل موجب شده است تا عقل به عنوان حجتى الاهى در دامنه‏ى ادراک و معرفت دینى از جایگاه معتبر و محترمى برخوردار باشد.

حاصل این‌که گزاره‌‌ها و قضایاى عقلى نیز به عنوان بخشى از گزاره‏‌هاى دینى مورد اعتبار بوده و از این‌رو اظهارات دینى حتى آن‌گاه که از حقایق غیبى خبر می‌‏دهند، اگرچه مشتمل بر حقایق فوق عقلانى باشند، هرگز مخالف و رویارویى با دریافت‌‏هاى عقلى نیستند.[9]

قاطبه‌‏ى دانشمندان مسلمان شیعى، عقل را در شناخت برخى معارف "معیار"، در شناخت پاره‏اى از حقایق "مصباح و چراغ" و در برخى از موارد "مفتاح و کلید" می‌‏دانند.

مقصود از مفتاح بودن عقل این است که: پس از آن‌که عقل به صورت "مصباح" وظیفه‌‏ى خود را در شناخت قوانین و مقررات انجام داد و احکام شریعت را در افق هستى خود به صورت مفاهیم کلّى، مجرد و ثابت اظهار کرد؛ از آن پس دخالت و ورود در محدوده‏ى شرع را ندارد. مثلاً پس از کشف و شناخت احکام الاهى، عقل قادر بر تحقیق پیرامون اسرار آن احکام نیست؛ زیرا اسرار آن احکام مربوط به جهان غیب بوده، از دست‌رس استنباط عقل که جز کلیاتى از عالم غیب نمی‌‏داند، خارج است.[10]

معیار شناخت غیب و شهادت

موجودات جهان هستى دو قسم است: محسوس و نامحسوس، معیار شناخت موجود محسوس، احساس و تجربه است. تجربه اگرچه در حوزه‌‏ى خاص خود معتبر و ارزشمند است، ولى اعتبار آن در طول اعتبار عقل است، نه در عرض آن؛ زیرا مراد از تجربه، استقرا و حسّ مکرّر نیست، بلکه تجربه، حسّ مکرّرى است که در پناه یک قیاس خفى، مفید یقین باشد و هر قیاسى همواره، کبرایى کلّى دارد که با حسّ (عادى یا مسلّح) قابل ادراک نیست و جز با اندیشه‏ى عقلانى فهمیده نمی‌‏شود. جهان نامحسوس و غیب، دو قسم است: مطلق و نسبى. غیب مطلق آن است که در همه‏ى مقاطع وجودى و براى همگان پوشیده و مستور است. غیب نسبى آن است که در برخى مقاطع وجودى و یا براى برخى افراد غیب است.

غیب مطلق مانند کنه ذات خداوند سبحان که حقیقت نامتناهى است، با علم حصولى و مفهومى و نیز با علم حضورى و شهودى قلبى، قابل شناخت و معرفت اکتناهى نیست، بلکه تنها علم اجمالى به آن و هم‌چنین ایمان به آن فی‌الجمله، نه بالجمله، ممکن است.

اما غیب نسبى مانند اخبار گذشتگان یا قیامت و فرشتگان و...، معیار شناخت آن براهین عقلى و نیز مشاهدات قلبى است و اصرار قرآن کریم بر تفکّر و تعقّل، براى آن است که عقل، اوّلین معیار شناخت تلقى گردد؛ زیرا اگر عقل حاکم شود، هم معیار شناخت برتر؛ یعنى وحى را می‌‏پذیرد و هم شهود قلبى را تأیید می‌‏کند و هم ادراک حسّى را هدایت می‌‏کند.[11]

معناى لغوى و اصطلاحى برزخ

 "برزخ" حد فاصل و حایل و واسطه میان دو چیز(ماده و روح،...) است و "عالم مثال" را از آن جهت عالم برزخ می‌‏گویند که حد فاصل میان اجسام مادی و عالم ارواح مجردّه و حد فاصل میان دنیا و آخرت می‌‏باشد. کلمه‌‏ى برزخ را در دو مورد می‌‏توان به کار برد. یکى عالم برزخ که محل انتقال ارواح بعد از مفارقت از بدن است. و دیگر، حد فاصل میان ارواح مجردّه و اجسام.[12]

آیا انسان توان شناخت جهان غیب را دارد؟

 در پاسخ می‌‏توان گفت؛ اگر مقصود از شناخت و ادراک، ادراک عقلى از مفاهیم و تصورات و مسائل نظرى باشد، چنین امرى بنابر اصولى که در مباحث شناخت‌‏شناسى به اثبات رسیده است و در این نوشتار نمی‌‏توان به آن پرداخت، امرى ممکن است. و اگر منظور از ادراک، ادراک شهودى و قلبى باشد، این ادراک از جهان دیگر نیز با رعایت و انجام اصول و آداب سلوک عملى مقدور است، و انسان می‌‏تواند به مرحله‏اى بار یابد که ظرفیت ادراک شهودى جهان دیگر را پیدا کند.

در نظام هستى عوالم گوناگونى وجود دارد که هر کدام داراى احکامى هستند. این احکام به لحاظ تفاوت عوالم، با یکدیگر فرق دارند، مثلاً عالم ناسوت یا طبیعت، احکام مخصوص به خود دارد و عالم برزخ احکام مختص به خود؛ و عالم قیامت آثار مربوط به خود. آدمى براى ورود و درک شهودى آن عوالم، باید به صورتى تبدل یابد که بتواند چنین ظرفیتى را پیدا کند. به همین جهت است که انسان با مرگ به تحولى دست می‌‏یابد تا بتواند به عالم برزخ وارد گردد؛ و نیز بر اساس آیات قرآنى، باید تحولّى اساسى در مجموع عالم رخ دهد تا آمادگى درک و پذیرش احکام و آثار عالم قیامت را پیدا کند؛ از این‌رو می‌‏توان گفت: انسان ظرفیت پذیرش ادراک جهان غیر مادى را دارد، ولى به شرط آن‌که بر اثر تحولات و تبدّلات، این قابلیّت را احراز نماید؛ چنان‌که برخى از انسان‌‏ها بر اثر انجام یک سلسله اعمال و آداب و قدم گذاشتن در وادى سیر و سلوک، ظرفیت فهم و ادراک عوالم بالاتر را در همین دنیا و قبل از مرگ و قیام قیامت احراز کرده، بسیارى از حقایق بر آنها منکشف می‌گردد. آن‌کس که از طریق تزکیه‌‏ى نفس و تطهیر دل، سلوک خود را آغاز نموده است، منازل و مراتبى را طى کرده و مقاماتى را واجد می‌‏گردد.

در اوّلین مرتبه، قادر به شناخت اسرار عالم ملک می‌گردد... در مرتبه برتر، به اسرار عالم ملکوت پى می‌‏برد... و مرتبه فراتر از این، رتبه آمادگى نظر بر جبروت و شایستگى نظر به عرش خداوند سبحان است. این مقام، نظیر مقام اشخاصى از قبیل حارثة بن مالک است که در جواب سؤال پیامبر اکرم(ص) که پرسید شب را چگونه صبح نمودى، پاسخ داد: "کانى انظر الى عرش الرحمن بارزاً"؛ گویى که عرش خداوند را آشکارا مشاهده می‌‏کنم.[13]

آیا عقل انسان توان درک عالم برزخ و قیامت و نعمت‌‏ها و عذاب‌‏هاى آنها را دارد؟

در پاسخ باید گفت: بسیارى از حقایق هستى و خصوصاً حقایقى که در ماوراى جهان طبیعت وجود دارد، براى ما مجهول است. البته این ندانستن، بیشتر در کم و کیف و چگونگى آن حقایق است، ولى اصل آن حقایق را عقل و وحى در جاى خود اثبات کرده‏اند و ما نسبت به آنها آگاهى داریم. البته علم به کنه و ماهیت آن حقایق بسیار محدود است؛ مگر براى عده کمى که با سلوک عملى در همین دنیا به آن عالم راه یافته باشند و علم اجمالى آنها به علم تفصیلى تبدیل شده باشد؛ از این‌رو، سنخیّت و چگونگى بدن‌‏هاى برزخى و... و نعمت و عذاب‌‏هاى آن براى ما به صورت کامل و دقیق روشن نیست؛ در عین حال از مجموعه‏ى آیات و روایات و تحلیل‌‏هاى عقلى می‌توان دورنمایى از کم و کیف بدن برزخى و تصویر نعمت‌‏ها و عذاب‌‏هاى برزخى و قیامت ارائه نمود.[14] اگر بخواهیم عالم برزخ و عذاب و نعمت‌‏هاى آن‌جا را ترسیم کنیم می‌‏توانیم به گونه‌‏اى به لذت و یا نعمت‌‏هاى موقع خواب "تشبیه" کنیم؛ انسان در عالم رؤیا واقعاً کارهایى انجام می‌دهد، راه می‌رود، سخن می‌‏گوید، می‌اندیشد و... . هرگاه این کارها را با زندگى عنصرى و مادى بسنجیم، فاقد حقیقت خواهد بود، ولى اگر از نسبت‏گیرى و مقایسه صرف نظر کنیم، باید گفت این کارها در ظرف رؤیا براى خود، حقیقتى دارند؛ زیرا خوشی‌‏ها، آرامش و آلام و دردهاى رؤیایى براى خود خالى از یک نوع واقعیت نیست و چه بسا حالات انسان در رؤیا، روى بدن عنصرى نیز اثر می‌‏گذارد، حال اگر چنین زندگى رؤیایى واقعیت بیشتر و حقیقتى روشن‌ تر پیدا کند، باید نام آن‌را زندگى برزخى و مثالى نهاد. در آن‌جا ماده و عنصر یا مولکول و اتم وجود ندارد، ولى صور تمام موجودات جهان بدون آن‌که ماده و وزنى در کار باشد، موجود است. مثلاً در عالم تصور، جهان و تمام اشیا را می‌‏توانیم تصور کنیم، و همه‌ی آنها را پیش خود حاضر کنیم و واقعاً صورتى از آسمان و زمین و از دوست و رفیق را در خود مشاهده نماییم، حالا اگر آنچه را در جریان رؤیا و در عالم تصور از خود مشاهده می‌‏کنیم، با واقعیتى بیشتر و حقیقتى روشن‌‏تر تجلى کند باید نام آن‌را زندگى برزخى بگذاریم. از این جهت دانشمندان می‌‏گویند در جهان برزخ، آثار ماده از قبیل گرمى و سردى، شیرینى و تلخى، شادمانى و غمگینى موجود است، هرچند خود ماده وجود ندارد. در آن‌جا خوردن، آشامیدن، سماع و استماع، رؤیت و دیدن وجود دارد، اگرچه از ماده‌‌اى که این امور در زندگى ما بر آن توقّف دارد، خبرى نیست.[15]

همان‌گونه که قبلاً اشاره گردید، از قرآن مجید و برخى روایات به دست می‌‏آید که انسان بعد از انتقال به عالم آخرت، با نعمت‌‏ها (و یا عذاب‌‏هایى) مواجه خواهد شد که فراتر از تصور می‌‏باشند و بسته به درجات ایمان و یا کفر و نفاق و تبه‌کارى افراد، متفاوت خواهند بود؛ مانند:

"فلا تعلم نفس ما اُخفى لهم من قرة اعین"؛^[16] پس هیچ‌کس نمی‌‏داند چه روشنى چشمى براى آنان به پاداش کارهایى که می‌‏کردند نهفته‏اند.

هم‌چنین پیامبر اکرم(ص) در حدیث مفصلى فرمود: «... وَ مَنْ صَامَ مِنْ رَجَبٍ أَرْبَعَةَ عَشَرَ یَوْماً أَعْطَاهُ اللَّهُ مِنَ الثَّوَابِ مَا لَا عَیْنٌ رَأَتْ وَ لَا أُذُنٌ سَمِعَتْ وَ لَا خَطَرَ عَلَى قَلْبِ بَشَرٍ ‏...»؛[17] هر کس چهارده روز از ماه رجب را روزه بگیرد خدا ثوابى به او می‌دهد که نه چشمى دیده، نه گوشى شنیده و نه بر دل بشرى گذشته است.

چنان‌که بخشى از همین مضمون در کلام امام علی(ع) آمده است: « وَ مَنْ‏ تَصَدَّقَ‏ بِصَدَقَةٍ فِی رَجَبٍ ابْتِغَاءَ وَجْهِ اللَّهِ أَکْرَمَهُ اللَّهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ فِی الْجَنَّةِ مِنَ الثَّوَابِ بِمَا لَا عَیْنٌ رَأَتْ وَ لَا أُذُنٌ سَمِعَتْ وَ لَا خَطَرَ عَلَى قَلْبِ بَشَر»؛[18] هر کس در ماه رجب براى خدا صدقه‌‏اى دهد خدا روز قیامت او را به ثوابى گرامى دارد که چشمى ندیده و گوشى نشنیده و بدل بشرى نگذشته است.

از این‌رو خداوند متعال بر اساس فضل و کرم خویش نعمت‌‏هایى را به مؤمنان خواهد داد که نه چشمى آن‌را دیده و نه گوشى شنیده و نه بر قلب و عقل کسى خطور نموده است.

امام خمینى در مقام وصف نعمت‌‏هایى بهشتى می‌‏فرماید: از یکى از بزرگان اهل معرفت رضوان اللَّه علیه شنیدم که می‌‏فرمود: در بهشت، جرعه و شربتى از آب، همه‌‏ى لذت‌‏هاى شنیدنی‌‏ها را با انواع مختلفش (انواع موسیقى و الحان گوناگون)، و تمام لذت‌‏هاى دیدنی‌‏ها (صورت‌‏هاى زیبا و رنگ‌‏ها) را دارد، و سایر حواس هم به همین صورت می‌‏باشند، حتى... به طوریکه هر یک از این لذت‌‏ها به طور جداگانه درک می‌‏شود.[19]

[1]. جوادى آملى، عبداللَّه، تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 13، ص 88 – 78، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ اول، 1378ش.

[2]. همان، ص 216.

[3]. «لیس الخبر کالمعاینة». شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، محقق، مصحح، غفاری، علی اکبر،  ج 4، ص 378، ح 5788، قم، دفتر انتشارات اسلامی، چاپ دوم، 1413ق.

[4]. جوادى آملى، عبداللَّه، حیات عارفانه امام على علیه السلام، ص 21.

[5]. جوادى آملى، عبداللَّه، شریعت در آیینه‌ی معرفت، ص 179 – 178، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، 1378ش.

[6]. ر. ک: تفسیر موضوعى قرآن کریم، ج 13، ص 332–331.

[7]. جوادى آملى، عبداللَّه، شناخت ‏شناسى در قرآن، ص 407.

[8]. عقل و ایمان و انسان ‏شناسى، ص 16.

[9]. شریعت در آیینه‌ی معرفت، ص 368.

[10]. همان، ص 18.

[11]. ر. ک: جوادی آملی، عبد الله، تفسیر تسنیم، ج 2، ص 173 – 171، قم، مرکز نشر اسراء، چاپ سوم، 1381 ش.

[12]. ر. ک: سجادی، سید جعفر، فرهنگ علوم فلسفى و کلامى، چاپ 1357.

[13]. شناخت ‏شناسى، ص 410 - 409.

[14]. کاشفی، محمد رضا، خدا شناسى و فرجام ‏شناسى، ص 100 - 98.

[15]. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، ج 14، ص 322، تهران، دار الکتب الإسلامیة، چاپ اول، 1374ش.

[16]. سجده، 17.

[17]. شیخ صدوق، امالی، ص 537، بیروت، اعلمی، چاپ پنجم، 1400ق.

[18]. همان، ص 542.

[19]. امام خمینى، تفسیر دعاى سحر، ص 44.