یتضح الجواب التفصیلی عن هذا السؤال بذکر عدة امور:

تعریف الادراک والمعرفة: ان الادراک و المعرفة هی من المفاهیم البدیهیة و غیر القابلة للتعریف، و الدلیل على ذلک هو اننا نتعرف على کل الاشیاء بواسطة العلم، فاذا اردنا تعریف العلم و الادراک بالعلم فسیکون هذا التعریف مشتملاً على الدور المصرّح، و ان اردنا معرفتهما بغیر العلم فیلزم أن نتعرف على ذلک الغیر أولاً بواسطة العلم، و بعد ذلک نتعرف على العلم بواسطة ذلک الغیر، و علیه یکون هذا التعریف أیضاً بمنزلة ذلک الدور المصرح نفسه.

اذن فما یذکر فی تعریف المعرفة او العلم لیس تعریفا حقیقیاً، بل هو تعریف تنبیهی و معناه ان مطلباً ما موجود فی ذهن المخاطب لکنه لیس منتبهاً إلیه، فتذکر له الفاظ مشابهة و کلمات مرادفة من أجل ابراز و تظهیر ذلک المعنى المرتکز فی صقع ذهنه. و من جملة ما یذکر من التعاریف للمعرفة هو ان المعرفة عبارة عن: الاطلاع على الحقیقة او تحصیل الطریق إلیها.[1]

و حیث ان معرفة الحقائق و الوصول الى الواقع یحصل بوسائل متعددة من جملتها العقل، فلهذا سنشیر باختصار الى الوسائل و طریق الوصول الى الواقع و الى ادراک العقل ایضاً.

طرق المعرفة: توجد اربعة طرق لتحصیل المعرفة:

الف- طریق الحس، و هو مفتوح للجمیع.

ب- طریق العقل و هو الطریق الذی یمکن للخواص سلوکه.

ج- طریق القلب (طریق التهذیب و التزکیة) و هذا طریق مفتوح للعرفاء.

د- طریق الکتاب المنیر و هو طریق الوحی، و هذا طریق مختص بالانبیاء الالهیین.[2]

وبحسب علم المعرفة، فان درجة (المعرفة الحسیة) اضعف درجة فی مراحل المعرفة و طبعاً فان بعض افراد او أصناف المعرفة الحسیة راجح على بعضها الآخر و من هنا قیل: "لیس السماع کالعیان"[3]. و (المعرفة العقلیة) افضل من (المعرفة الحسّیة) و هی التی تستخدم فی الحکمة و الکلام و سائر العلوم الاستدلالیة. و ان المرحلة الفضلى للمعرفة هی (المعرفة القلبیة) و هی المستعملة فی العرفان. و ان قمة هرم المعرفة هی (المعرفة الوحیانیة) التی هی من سنخ العلم الشهودی و المعرفة الحضوریة[4].

المعرفة العقلیة: و هی المعرفة المفاهیمیة حول الحقائق الثابتة والتی تتضمن ایضاً الامور المتغیرة و المتحرکة لعالم الطبیعة.

و هذا العلم الذی هو اوسع وأشمل من العلوم الحسیة یتصف – کما هو حال معلومه – بالثبات و الاحکام. و یمکن عن طریق العلوم العقلیة سلوک طرق متعددة و استکشاف حقائق کثیرة حول المسائل الکلیة المرتبطة بالعلوم الحصولیة. لکن هذه العلوم عاجزة عن ادراک الامور الثابتة و المجردة التی هی عین الوجود الخارجی والتشخص العینی، و یمکننا القول: انه کما ان الادراک الحسی عاجز عن فهم الحقائق العقلیة، کذلک المعرفة العقلیة عاجزة و کلیلة عن شهود المخازن الالهیة شهوداً ربانیاً.[5]

و کما تقدمت الاشارة فانه یمکن عن طریق العلوم العقلیة، التوصل الى حلول لمسائل کلیة فی دائرة العلوم الحصولیة، فانه بفضل وجود المفاهیم الکلیة و التفکر العقلی سوف یتعرف الانسان على باطن ذاته بشکل افضل و مغایر للخارج، حیث سوف یری ان المفاهیم الکلیة لها خواص غیر مادیة، و انها لیست حقائق مکانیة و لا اموراً زمانیة. و هذا هو الدلیل على ان الکلیات لیس لها محل بتاتاً فی خلایا الدماغ و ما یشابهها.

ان المعرفة الفضلی التی یحظی بها الانسان عن طریق المفاهیم الکلیة الحاصلة فی طول معرفة الاشیاء تجعله – اضافة الى معرفته الکلیة بالحقائق الطبیعیة- قادراً على التعرف على تجرد النفس و على الحقائق العالیة التی تمثل مبدأ و معاد الامور الطبیعیة و النفسانیة. و لقد قام ابن سینا فی النمط الثامن من الإشارات باثبات اللذات العقلیة عن طریق التدقیق فی المشاهدات الیومیة و ذلک لأجل اثبات المعاد المعنوی، فاستنبط عن هذا الطریق السعادة الابدیة للانسان و أثبتها.[6]

اذن فالمفکر المعتقد بالمعرفة العقلیة یکون عالم الطبیعة عنده آیة و علامة تجعله لیس فقط قادراً على استنباط القواعد الثابتة و الابدیة الحاکمة على هذا العالم، بل تعرفه ایضاً على تجرد الانسان و على مبدأ و معاد العالم ایضاً.

و فی المعرفة القلبیة – التی هی معرفة شهودیة – یرى الانسان حقائق بعینة، و یسمع باذنه کلمات یکون الآخرون قد حرموا من رؤیتها و سماعها، و انه من خلال نظره فی الاشیاء المختلفة و مواجهته للامور المتفاوتة یسمع او یری مناظر و اصوات مختلفة لیس له فیها ای شک و تردید.[7]

متعلق المعرفة:

ینقسم متعلق المعرفة بتقسیم کلی الى ثلاثة أقسام:

الف – عالم الطبیعة: و هو العالم الذی ندرکه بالحس.

ب- عالم المثال: و هو ما یرى من وراء نشاة الطبیعة، و موجودات هذا العالم حقائق لها مقدار و حجم لکنها لیست مادیة، و تعتبر الرؤی الصادقة و المشاهدات التی تحصل للانسان فی الحالة المنامیة امثلة و نماذج من هذا العالم، على الرغم من ان هذا العالم عالم حقیقی منفصل عن ذهن الافراد و خیالهم فلیس هو فی الواقع خیالاً او رؤى منامیة.

ج- عالم العقل: و موجودات عالم العقل و المعقولات هی حقائق کلیة تشمل جمیع الافراد الطبیعیة و المثالیة وتحمل على جمیعها دون ان تکون مقدرة بمقدار خاص او متشخصة بمادة مخصوصة، و بالطبع فان طریق اثبات عالم المثال و العقل انما یمکن بعد اثبات مرحلة التخیل و التعقل فی الانسان، و یتطلب التفصیل فی هذا البحث مجالاً آخر.

مقدار اعتبار العقل فی معرفة الحقائق من وجهة نظر القرآن و الروایات:

یعتبر العقل من وجهة نظر القرآن الکریم و روایات المعصومین (علیهم السلام) عاجزاً عن معرفة قسم من المعارف و الحقائق العالیة. فلیس هو فقط لا یکفی لسعادة البشر، بل انه یفتقر حتی الى فهم و ادراک العلوم التی یحتاجها الانسان لتدبیر حیاته الدنیویة.[8] و لهذا فان الوحی فی بعض تعالیمه یقوم بدور تأیید و ارشاد العقل البشری، و فی بعضها الآخر یقوم بتبیین الحقائق التی لا سبیل لفهم و عقل البشر العادی الیها الا عن طریق اتباع الوحی، و ذلک مثل ظهور آثار الاحکام الشرعیة، الاقتصادیة، السیاسیة او العبادیة فی البرزخ و القیامة، او مثل ما سیقع من مشاهد و مواقف فی ساحة الحشر و القیامة، و هو ما تحدثت عنه الآیات و الاخبار الواردة.

و مما تقدم تتضح هذه الحقیقة و هی: ان الوحی والدین بما له من اشراف على المدرکات العقلیة و الحسیة للبشر لم ینکر تلک المدرکات او یخطئها، بل حتی انه فی حدیثه عن الاخبار الغیبیة عن الوقائع التی ستقع عند الحشر و النشر، اخبر ایضاً عن الضوابط و الحدود و القواعد التی یسیر العقل البشری فی إطارها. و من خلال سعیه لتنمیة المعارف العقلیة بالحدیث عن المکاشفات و الالطاف الالهیة، یکون قد وفّر مواداً جدیدة للأحکام العقلانیة.

ان الاعتبار الدینی للعقل، اوجب ان یکون له مکانة مهمة و محترمة بحیث یکون حجة الهیة فی دائرة الادراک و المعرفة الدینیة.

و الحاصل: ان الاحکام و القضایا العقلیة تعد ایضاً من الاحکام الدینیة و أن لها اعتبارها، و علیه فان البیانات الدینیة حتی حینما تحدث عن الحقائق الغیبیة – و مع انها تشتمل على حقائق فوق مستوی العقل – لکنها لیست مخالفة او متضادة ابداً مع الادراکات العقلیة.[9]

یعتبر أغلب علماء المسلمین الشیعة ان العقل (معیار) فی معرفة بعض المعارف و (مصباح) فی معرفة بعض الحقائق، و (مفتاح) فی بعض الموارد.

و المقصود من کون العقل مفتاحاً: انه بعد أن یؤدی العقل وظیفته و قیامه بدور- (المصباح) فی معرفة القوانین و المقررات، و قیامه باظهار احکام الشریعة فی افق وجوده بصورة مفاهیم کلیة مجردة و ثابتة، فانه بعد هذه المرحلة لا یحق له الدخول و التدخل فی دائرة الشرع. فمثلاً بعد کشفه و معرفته للاحکام الالهیة، لا یکون العقل قادراً على البحث و التحقیق حول اسرار تلک الاحکام، لان اسرار تلک الاحکام مرتبطة بعالم الغیب، و خارجة عن دائرة استنباط العقل الذی لا یعرف سوی بعض الامور الکلیة عن عالم الغیب.[10]

معیار معرفة الغیب و الشهادة:

ان موجودات عالم الوجود على قسمین: محسوسة و غیر محسوسة، و معیار معرفة الموجود المحسوس هو الاحساس و التجربة، و بالرغم من ان التجربة لها اعتبارها و قیمتها فی دائرتها الخاصة بها، الا ان اعتبارها انما یکون فی طول اعتبار العقل لا فی عرضه، لان المراد من التجربة لیس هو الاستقراء و الحس المکرر، بل التجربة حس مکرر یفید الیقین على اساس قیاس خفی، و یوجب فی کل قیاس دوماً کبری کلیة لا یمکن ادراکها بالحس (العادی او المسلح) و لا یمکن فهمها الا بالتفکیر العقلانی.

و العالم غیر المحسوس (الغیب) قسمان: مطلق و نسبی، و الغیب المطلق هو ما یکون مخفیاً و مستوراً عن الجمیع و فی کل مقاطع الوجود. و الغیب النسبی: هو ما یکون غیباً فی بعض المقاطع الوجودیة او عند بعض الافراد. و الغیب المطلق مثل کنه ذات ا...سبحانه الذی هو حقیقة لا متناهیة، فلا یمکن معرفته و التعرف على کنهه لا عن طریق العلم الحصولی و المفهومی، و لا بالعلم الحضوری و الشهود القلبی أیضاً. بل المقدور علیه فقط هو العلم الاجمالی به و الایمان به کذلک فی الجملة لا بالجملة.

اما الغیب النسبی کأخبار الماضین، او القیامة و الملائکة و.... فان معیار معرفة ذلک هو البراهین العقلیة و کذلک المشاهدات القلبیة، و ان تأکید القرآن على التفکر و التعقل انما هو بسبب اعتبار العقل اول معیار للمعرفة، لانه حین یصیر العقل حاکماً فانه سوف یتقبل المعیار الافضل؛ یعنی الوحی، و أیضاً فانه سیؤید الشهود القلبی، و سیقوم بتوجیه الادراک الحسی.[11]

معنی البرزخ لغة و اصطلاحاً:

البرزخ هو الحد الفاصل و الحائل و الواسطة بین شیئین (المادة و الروح) و یطلق (البرزخ) على عالم المثال لانه یمثل الحد الفاصل بین الأجسام الکثیفة و عالم الارواح المجردة، و هو حد فاصل بین الدنیا و الآخرة، و یمکن استعمال کلمة البرزخ فی موردین: الاول: عالم البرزخ الذی هو محل انتقال الارواح بعد مفارقة البدن، و الآخر: الحد الفاصل بین الارواح المجردة و الأجسام.[12]

هل للانسان قدرة على التعرف على عالم الغیب؟

یمکن القول فی الجواب: انه اذا کان المقصود من المعرفة و الادراک هو الادراک العقلی من المفاهیم و التصورات و المسائل النظریة، فان مثل هذا امر ممکن بناءً على بعض الاصول التی تم اثباتها فی مباحث علم المعرفة و لا یمکن التعرض لها فی هذا المقال.

و ان کان المقصود من الادراک: الادراک الشهودی و القلبی، فهذا أمر مقدور أیضاٌ، فیمکن للانسان التعرف على عالم آخر مع مراعاة الاصول و القیام بآداب سلوک العمل، حیث یستطیع الانسان ان یصل الى مرحلة ینال فیها قابلیة الادراک الشهودی للعالم الآخر.

فان لنظام الوجود عوالم مختلفة و لکل منها احکامه، و تختلف هذه الاحکام باختلاف العوالم، فمثلاً: عالم الطبیعة او الناسوت، له احکامه الخاصة به، و لعالم البرزخ احکامه الخاصة به، و لعالم القیامة آثاره المتعلقة به. فلکی یدخل الانسان الى تلک العوالم و یدرکها ادراکاً شهودیاً، یجب أن یتحول الى صورة اخری بحیث تمکنه من الحصول على تلک القابلیة. و على هذا الاساس، فان الموت یؤهل الانسان و یحوله الى حالة تمکنه من دخول عالم البرزخ، و تشیر بعض الآیات القرآنیة ایضاً الى وجوب حصول تحول اساسی فی مجموع العالم لکی یتأهل لادراک و قبول احکام و آثار عالم القیامة. و على اساس هذا یمکن القول بان للانسان القابلیة و الاستعداد لتقبل ادراک العالم غیر المادی و لکن بشرط ان ینال تلک القابلیة على اثر تحولات و تبدلات عدیدة، ذلک هو ما حصل لبعض الناس عن طریق قیامهم بسلسلة من الاعمال و الآداب و المسیر فی وادی السیر و السلوک، حیث نالوا قابلیة فهم و ادراک العوالم العلیا فی هذا الدنیا نفسها و قبل الموت و قیام القیامة، و انکشفت لهم الکثیر من الحقائق. فان من مشی فی طریق تزکیة النفس و تطهیر القلب فانه یکون قد طوی منازل و مراتب و حصل على بعض المقامات، فهو فی المرتبة الاولی یصبح قادراً على معرفة اسرار عالم الملک، و فی مرتبة اعلى یطلع على اسرار عالم الملکوت، و المرتبة التی هی اعلى من هذه هی رتبة الاستعداد للنظر الى الجبروت حیث یصبح الانسان مستحقاً للنظر الى عرش ا... سبحانه، و هذا هو ما وصل الیه بعض الناس من قبیل حارثة بن مالک الذی قال فی جوابه للنبی صلی الله علیه و آله حین سأله کیف اصبحت؟: فقال: (کأنی انظر الى عرش الرحمن بارزاً).[13]

هل ان لعقل الانسان قدرة على درک عالم البرزخ و القیامة و نعمها و عذابها؟

نقول فی الجواب: ان کثیراً من حقائق الوجود و خصوصاً حقائق عالم ماوراء الطبیعة مجهولة لنا، و بالطبع فان هذا الجهل انما هو فی کم و کیف و تفاصیل تلک الحقائق اما اصل تلک الحقائق فقد اثبته العقل و الوحی فی محله فنحن على اطلاع بها، و طبعاً فان العلم بکنه و ماهیة تلک الحقائق محدود جداً الا للقلیل ممن نال طریقاً الى ذلک العالم و هو فی هذه الدنیا، و ذلک عن طریق السلوک العملی حیث تحول علمه الاجمالی الى علم تفصیلی، و على هذا فان سنخیة و کیفیة الابدان البرزخیة و.... و تنعمها و تألمها لیس متضحاً بالنسبة لنا بشکل کامل و دقیق. و فی الوقت نفسه یمکننا تکوین صورة اجمالیة عن تفاصیل البدن البرزخی و تصویر نعم و عذاب البرزخ و القیامة و ذلک عن طریق بعض الآیات و الروایات و التحلیلات العقلیة.[14]

فاذا اردنا تقدیم صورة عن عالم البرزخ و عذاباته و نعمه یمکننا تشبیه ذلک بنعم ولذائذ. عالم الرؤیا فان الانسان فی عالم الرؤیا یقوم حقاً باعمال کالمشی و التکلم و التفکیر و.... و حین نقیس هذه الاعمال على الحیاة العنصریة و المادیة نجدها فاقدة للحقیقة و لکن اذا غضضنا النظر عن المقایسة و النسبة، فانه یجب القول بان هذه الاعمال لها حقیقتها فی وعاء الرؤیا، لان اللذائذ و المسرات و الآلام و العذابات المنامیة لیست خالیة من نوع من الواقعیة، فکم قد ترکت حالات الانسان فی الرؤیا آثاراً على البدن العنصری أیضاً، فاذا کانت لهذا الحیاة المنامیة واقعیة أعلى و حقیقة أوضح فیجب أن تسمی حینئذ بالحیاة البرزخیة و المثالیة، حیث لاوجود هنالک للمادة و العنصر او الجزئی و الذرة، و لکن توجد صور جمیع موجودات العالم دون ان یکون لها مادة و وزن فمثلا فی عالم التصور یمکننا ان نتصور العالم و جمیع الاشیاء فتکون حاضرة لدینا و نشاهد واقعاً صورة للسماء و للارض و لرفیقنا و صدیقنا. فاذا تجلی مانراه فی عالم الرؤیا و ما نتصوره فی عالم التصور بصورة اکثر واقعیة و أوضح حقیقة فیجب ان یسمی ذلک بالحیاة البرزخیة. و من هنا یقول العلماء بان آثار المادة کالحرارة و البرودة و الحلاوة و المرارة و السرور و الکآبة موجودة فی عالم البرزخ بالرغم من ان المادة نفسها لیس لها وجود. فهناک یوجد اکل و شرب و سماع و استماع و رؤیة و نظر، مع انه لا أثر للمادة التی تتوقف علیها هذه الامور فی حیاتنا.[15]

و کما اشرنا سابقاً فانه یظهر من القرآن الکریم و بعض الروایات ان الانسان بعد انتقاله الى عالم الآخرة سیواجه بالنعم (او الآلام) التی هی فوق مستوی التصور و بدرجات متفاوتة تتناسب مع درجات الایمان او الکفر و النفاق و الفجور، فنذکر هنا بعض النماذج لذلک:

(فلا تعلم نفس ما اخفی لهم من قرة اعین)[16]... و عن النبی صلی الله علیة و آله ایضاً انه قال فی حدیث طویل: "و من صام من رجب اربعة عشر یوماً اعطاه الله من الثواب ما لا عین رأت و لا اذن سمعت و لا خطر على قلب بشر".[17]

و کذلک ورد قسم من هذا المضمون فی کلام للامام الصادق (علیة السلام) حیث یقول:

"و من تصدق بصدقة فی رجب ابتغاء وجه الله اکرمه الله یوم القیامة فی الجنة من الثواب بما لا عین رآت و لا اذن سمعت و لا خطر على قلب بشر".[18]

و من هنا فان الله تعالى سیعطی للمؤمنین تفضلاً و کرماً منه من النعم مالم تره عین و لم تسمع به اذن و لم یخطر على قلب أحد.

یقول الامام الخمینی (رحمه الله) فی مقام وصف نعم الجنة: (سمعت من بعض اعاظم أهل المعرفة (رض) یقول: ان جرعة من ماء الجنة تحتوی على کل لذائذ السماع بانواعها المختلفة (کل انواع الموسیقی و الحانها المختلفة) و کل لذائذ البصر (الصور الجمیلة و الالوان) و هکذا بقیة الحواس.... بحیث ان کلّا من هذه الملذات یدرک بشکل مستقل).[19]

مصادر للمطالعة:

1-         الامام الخمینی (رحمه الله)، تفسیر دعاء السحر.

2-         الجوادی الآملی، عبدالله، التفسیر الموضوعی للقرآن الکریم، ج 13.

3-         الجوادی الآملی، عبدالله، الشریعة فی مرآة المعرفة.

4-         الجوادی الآملی، عبدالله، علم المعرفة فی القرآن.

5-         الجوادی الآملی، عبدالله، العقل و الایمان و معرفة الانسان.

6-         الحرا لعاملی (رحمه الله)، وسائل الشیعة، ج 7.

7-         السبحانی، جعفر، معاد الانسان و العالم.

8-         السجادی، السید جعفر، ثقافة العلوم الفلسفیة و الکلامیة.

9-         الشعرانی، المیرزا ابوالحسن، نثر طوبی او دائرة معارف مفردات القرآن.

10-     الکاشفی، محمد رضا، معرفة الله و معرفة المصیر.

11-     مکارم الشیرازی، ناصر، تفسیر الامثل، ج 14.