مقدمه
آنچه از ظاهر جهان هستی مشهود همه است، کثرت و پراکندگی موجودات است. کثرت جهان هستی، متفکران و ژرف‌اندیشان را بر آن داشته تا در این نکته تأمل کنند که آیا جهان هستی سراسر کثرت و پراکندگی است؟ و جهان کثرت محض است؟ یا دارای وحدت است؟ اگر وحدت دارد، رابطه وحدت با کثرت چگونه است؟ آیا وحدت و کثرت هر دو حقیقی هستند؟ یا یکی حقیقی و دیگری اعتباری است؟ پاسخ‌های متعددی به پرسش‌ها داده شده است. برخی عالم را کثرت محض می‌دانند و وحدت را اعتباری؛ در مقابل، عده‌ای وحدت را حقیقی می‌دانند و کثرت را اعتباری؛ برخی دیگر هم وحدت را حقیقی دانسته و هم کثرت را واقعی می‌دانند. معتقدین به کثرت و وحدت حقیقی این نظریه را به گونه‌های مختلف بیان کردند.[1]
عارفان و اهل معرفت در تبیین وحدت و کثرت مسئله «وحدت وجود و کثرت ظهور و تجلّی» را مطرح کرده‌اند.
آنچه به صورت ابتدایی می‌توان بیان کرد این است که کثرت را نمی‌توان انکار کرد؛ زیرا مشهود همگان، عیان و آشکار است؛ و از سوی دیگر وحدت را نیز نمی‌توان انکار کرد، زیرا نظم و نظام و ارتباط اجزای عالم نیز مشهود همگان است. علاوه بر این، نکته بسیار اساسی این است که اگر وحدت حقیقی انکار شود، اصل علیت نیز زیر سؤال می‌رود؛ زیرا بین موجودات جدا و بر کنار از هم، نمی‌تواند رابطه علیت وجودی برقرار باشد؛ چون علت حقیقی به معنای اعطا کننده وجود است، اگر چیزی دارای وجودی جدا است، در این صورت در وجود خود نیازی به علت ندارد؛ موجود جدا و برکنار از موجودات دیگر نمی‌تواند در آنها تصرف تکوینی کند؛ در حالی‌که خداوند رب العالمین[2] است؛ یعنی مالک و مدیر تکوینی همه‌ی عالم است؛ تار و پود جهان هستی در دست قدرت او است.[3]
خلاصه این‌که عدم پذیرش وحدت حقیقی وجود، مستلزم پایین آوردن مقام خداوند تبارک و تعالی از درجه مالکیت و سلطنت حقیقی به درجه مالکیت و سلطنت اعتباری است؛ زیرا در این صورت سلطنت و مالکیت خداوند در حد سلطنت و پادشاهی اعتباری و ظاهری خواهد شد که خدا قدرتی است مانند دیگر قدرت‌ها. نهایت این‌که قدرت خداوند برتر و بالاتر از همه است و به جهت برتری که بر دیگران دارد در امور آنها دخالت می‌کند.
به همین جهت عارفان و اهل معرفت در تبیین وحدت و خداشناسی، دقت بیشتری به کار بردند و این وحدت را پر رنگ جلوه دادند که همه کثرات از وحدت نشأت می‌گیرد و کثرات جلوه‌ها و پرتو همان وحدت است؛ از این‌رو مسئله‌ی «وحدت وجود»، و این‌که همه‌ی عالم مظهر و تجلی خداوند است، از بنیانى‌‏ترین معانى در عرفان است.
اهل عرفان سه منبع معرفتی مستقل، یعنی شهود، عقل و شریعت را مؤید این نظریه می‌دانند.[4]
در پاسخ‌های گذشته به برخی از دلایل و مؤیدات عقلی این مسئله اشاره شده است.[5]
در این‌جا ابتدا به پاره‌ای از دلایل و مؤیدات شرعی نظریه وحدت وجود اشاره می‌کنیم، سپس به پاسخ پرسشی که مطرح شده می‌پردازیم: 
دلایل و مؤیدات شرعی وحدت وجود
در مورد مؤیدات شرعی این نظریه، متذکر می‌شویم: برخی از محققان، آیات و روایاتی که می‌‌تواند مؤید نظریه وحدت وجود باشد را در شش گروه دسته بندی کرده است،[6] که در این‌جا به پاره‌ای از آنها اشاره می‌شود:
1. آیاتی که دلالت دارند بر ظهور حق در دل تمام اشیاء؛ مانند آیه: «هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظَّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْ‏ءٍ عَلیم»؛[7] اوّل و آخر، و پیدا و پنهان او است؛ و او به هر چیز دانا است. 
همان‌گونه که در نگاه اول می‌توان دانست، سیاق آیه مفید حصر است؛ یعنی تنها او است که به وصف «اوّلیت»، «آخریت»، «ظهور» و «بطون» موصوف می‌شود. این معنا با ادعای عارفان مطابق است که تمام هستی را جلوه‌گاه حق می‌دانند و تمام کثرات و تعینات و مواطن وجود را اسمای حق می‌دانند؛ از این‌رو هنگام برخورد با عالم ماده آن‌را مصداق و جلوه‌گاه اسم ظاهر حق می‌یابند؛ یعنی با نگاه به دریا و کوه و دشت و صحرا، در همه‌ی این مواطن، حقِ ظاهر را می‌بینند و آن ذات متعالی را در دل تمام این تعینات مشاهده می‌کنند.[8]
2. دسته دیگر آیات و روایاتی است که ناظر به قرب حق تعالی است؛ آنچه از مجموع آیات قرآنی بر می‌آید آن است که وجود خداوند متعال از هر موجودی به اشیاء نزدیک‌تر است و فاصله‌ای میان حق و مخلوقاتش قابل تصور نیست. آیات بسیاری بر این معنا دلالت دارند، از جمله آیه «وَ إِذا سَأَلَکَ عِبادی عَنِّی فَإِنِّی قَریب»؛[9] و هنگامى که بندگان من، از تو در باره من سؤال کنند، پس به درستی من نزدیکم. همچنین آیه «وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْکُمْ وَ لکِنْ لا تُبْصِرُون»؛[10] و ما از شما به او نزدیک‌تریم ولى نمی‌بینید! برابر آیه دوم خداوند باید در موطن مخلوق باشد تا این بیان، معنای حقیقی خود را بیابد که او نزدیک‌تر به دیگران است.
در آیه دیگر محتوای قرب ارتقا می‌یابد «وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرید»؛[11] ما انسان را آفریدیم و وسوسه‌‏هاى نفس او را می‌‏دانیم، و ما به او از رگ قلبش نزدیک‌تریم!. سیاق این آیه که بحث قرب خداوند را با وسوسه‌های نفسانی پیوند داده است، مشخص می‌سازد که چون وسوسه در ژرفای نفس انسان صورت می‌گیرد، قرب خداوند نیز در همین ساحت باید معنا شود. نزدیک‌تر بودن خداوند از خود انسان به انسان در این آیه، که با تمثیل نزدیک بودن او از رگ گردن بیان شده است، نوع جدیدی از قرب را به ذهن القا می‌کند که به مناسبت ذکر آن در این آیه، به «قرب وریدی» تعبیر می‌شود. قرب وریدی با توجه به سیاق پیشین معنایی جز این نخواهد داشت که خداوند حتی در ژرفای ساحت درونی انسان حضور دارد؛ حضوری که از حضور خود انسان مقدم است و بر آن پیشی می‌گیرد و این جز حضور وجودی او نیست.
 در آیه دیگر، تمثیل فوق ارتقا می‌یابد و می‌فرماید «أَنَّ الله یَحُولُ بَیْنَ الْمَرْءِ وَ قَلْبِهِ وَ أَنَّهُ إِلَیْهِ تُحْشَرُون»؛[12] بدانید خداوند میان انسان و قلب او حایل می‏شود، و همه شما (در قیامت) نزد او گردآورى می‌شوید.
 علامه طباطبائی در تفسیر این آیه می‌فرماید: منظور از قلب، همان نفس ناطقه‌ی انسان است که تشکیل دهنده حقیقت انسان و هویت او است.[13]
بنابراین معنای آیه این خواهد بود که خداوند میان انسان و حقیقت و هویتش حایل است؛ این بدان معنا است که خداوند هویت انسان را پر کرده است و در این موطن وجود حقیقی از آن خداوند است. به این ترتیب، اگر انسان به وجود متصف می‌شود به واسطه این وجود حقیقی است. پس در حقیقت خداوند میان انسان و حقیقتش حایل است.[14]
مشکلات و چالش های وحدت وجود
نظریه وحدت وجود به جهت غرابت و بُعدی که در اذهان دارد، با چالش‌ها و مشکلاتی روبرو است. البته این مشکلات از دید بنیان‌گذاران آن دور نبوده؛ به همین جهت ابن عربی معتقد است: حقیقت وحدت وجود امری عظیم و «طوری ورای طور عقل»[15] است که باعث حیرت عقلا است و برای درک آن نیاز به آگاهی از نوع برتر است. وی امید ندارد که عقل، آن‌را درک کند؛ چرا که خداوند در مقام ظهور، عین هر شیء است، ولی در ذات اشیا عین آنها نیست و این امر عظیم نه متناقض نما، بلکه متناقض است؛ چرا که اگر متناقض ظاهری بود پس از رفع تناقض از عظمت می‌افتاد و دیگر جایی برای حیرت وجود نداشت.
به گفته ابن عربی: «تحریر این مسئله به جد مشکل است؛ چرا که عبارت از آن قاصر است و به خاطر سرعت دگرگونی و تناقض احکامش، تصور نمی‌تواند آن‌را ضبط نماید. این مسئله مانند قول خدای تعالی است که می‌فرماید: "و ما رمیت اذ رمیت"؛ تو پرتاب نکردی (نفی می‌کند) هنگامی که پرتاب کردی (اثبات می‌کند)».[16]، [17]
در هر صورت یکی از چالش‌ها و مشکلات این نظریه همین مطلبی است که در این پرسش آمده است که: اگر عالم مظهر اسمای الهی است و غیر از خدا چیزی وجود ندارد، پس من انسانی چیست؟ آن چیزی که خداوند به او اراده داده است چیست که به ازای اعمال آن اراده ثواب یا عقاب می‌گیرد؟ آن من غیر خدا است یا او هم مظهری از اسمای خدا است؟ اگر او هم مظهر اسمای خدا است پس نعوذ بالله خداوند به خودش پاداش می‌دهد یا خود را عذاب می‌کند؟ چه کسی مسئول است و جنسش از چیست؟
پاسخ و حل مشکل
در پاسخ به این سؤال باید در نظر داشت مقصود اهل عرفان از وحدت وجود و مظهر بودن همه عالم برای خداوند این نیست که مجموعۀ جهان هستی خدا است؛ زیرا مجموع، وجود و وحدت حقیقی ندارد، همچنین مقصود اتحاد خداوند با موجودات نیست؛ چون اتحاد (به این معنا که دو چیز بدون از دست دادن شیئیت و دوئیت خود تبدیل به یک چیز گردند) محال است. چنان‌که مراد این نیست ذات خداوند حقیقت خود را از دست می‌دهد و به صورت مخلوقات و موجودات عالم هستی در آمده است؛ زیرا معنای ظهور و تجلی تبدیل یا تجزیه ذات نیست که ذات خداوند هنگام خلق موجودات تبدیل به مخلوق گردد به صورت مخلوقات تجزیه شود؛ و در نتیجه خدا مخلوق گردد و مخلوق نیز خدا گردد، بلکه مقصود این است که وجود خداوند جدا و برکنار از موجودات نیست؛ زیرا موجود جدا و بر کنار از موجودات دیگر نمی‌تواند علت وجودی آنها باشد و نمی‌تواند به تصرف تکوینی در امور آنها دخالت کند.  
امام علی(ع) بارها در سخنانش به این نکته توجه داده که خداوند نه جدای از اشیا است و نه ممزوج با آنها:
«فِی الْأَشْیَاءِ کُلِّهَا غَیْرُ مُتَمَازِجٍ‏ بِهَا وَ لَا بَائِنٌ مِنْهَا»؛[18] در همه چیز است بدون آمیختگى به آنها و نه جدا و برکنار از آنها. نیز فرمود: «دَاخِلٌ‏ فِی الْأَشْیَاءِ لَاکَشَیْ‏ءٍ دَاخِلٍ‏ فِی شَیْ‏ءٍ، وَ خَارِجٌ‏ مِنَ الْأَشْیَاءِ لَا کَشَیْ‏ءٍ خَارِجٍ‏ مِنْ شَیْ‏ء»؛[19] در همه چیز وارد است نه مثل آن‌که چیزى درون چیزى است و خارج از همه چیز است نه چون چیزى که بیرون چیزى است. هم‌چنین فرمود: «مَعَ کُلِ‏ شَیْ‏ءٍ لَا بِمُقَارَنَةٍ وَ غَیْرُ کُلِّ شَیْ‏ءٍ لَا بِمُزَایَلَةٍ»؛[20] با همه چیز هست، نه آن‌گونه که قرین آنها باشد، و غیر از همه‌ی اشیا است، نه آن‌گون که از آنها دور باشد. 
بهترین نمونه و مثال برای تبیین این حقیقت؛ نفس و روح انسان است. رابطه نفس انسان با مخلوقات و مصنوعات انسانی یعنی تصورات ذهنی،[21] همین رابطه ظهور و تجلی است که تصورات ذهنی انسان همان تجلیات روح انسان هستند و موجوداتی جدای از روح و نفس انسان نیستند، ولی در عین حال این بدان معنا نیست که انسان هنگام خلق تصورات، ذات و هویت خود را از دست داده و تبدیل یا تجزیه شده و به شکل تصورات ذهنی در آمده است؛ یا تصورات انسان، انسان شده‌اند؛ و به تعبیر فنی، مقصود از وحدت وجود و تجلی و ظهور، تجافی از یک مقام و تلبس به مقام دیگر نیست.
در ضمن توجه به یک نکته ضروری است و آن این‌که هر چند نفس و روح انسان بهترین مثال و نمونه برای تبیین این حقیقت(وحدت در کثرت و کثرت در وحدت) است، ولی در عین حال در مورد ذات خداوند باید توجه داشت؛ هیچ نمونه و مثالی نمی‌تواند بیانگر تمام حقایق مربوط به خداوند باشد؛ زیرا هیچ چیزی مانند خداوند نیست: «لیس کمثله شئ».[22] و در مورد ذات خداوند باید گفت:
 ای برون از وهم و قال و قیل من
خاک بر فرق من و تمثیل من[23]
این نکته را از این جهت متذکر شدیم که باید توجه داشت فرق‌های اساسی میان مخلوق خدا و مخلوق انسان وجود دارد؛ یکی از آنها این‌ است که خداوند به مخلوقات خود نوعی استقلال وجودی عنایت می‌کند، بویژه در مورد انسان تا حدود زیادی به او آزادی عمل می‌دهد تا سرنوشت و آینده زندگی خود را خود رقم بزند؛ و تمام تکالیف، سؤال، جواب، بهشت و جهنم به جهت به همین استقلال وجودی و آزادی در عمل آنها است.
در پایان به نظر می‌رسد منشأ بسیاری از این چالش‌ها و مشکلات، الفت ذهن با عالم ماده و خصوصیات این عالم است، که اتحاد و وحدت را فقط در شکل تبدیل و تجزیه می‌تواند تصور کند؛ در حالی‌که همان‌گونه که تذکر دادیم، اگر مقداری از الفت‌های ذهنی دور شود و نگاه عمیق‌تری به جهان درون خود کند، نمونه عینی آن‌را در حالات نفس و روح خود می‌یابد که چگونه کثرت و تباین بین نفس و تصورات ذهنی، منافاتی با وحدت آن دو ندارد؛ و خلقت تصورات ذهنی او به معنای تبدیل و تجزیه نیست.

---