چیستى عقل

عقل (در اصطلاح فلسفه) جوهرى است که هم ذاتاً مجرد است و هم فعلاً.[1] نه خودش جوهر مادى و جسمانى است و نه براى انجام دادن کارهایش محتاج به این است ‌که با بدن یا جسمى مانند بدن مرتبط باشد و آن‌را به منزله‌ی ابزارى به کار گیرد؛ چه در طبیعت و چه در ماوراء طبیعت. به این نوع موجود مجرد، «مجرد تام» نیز می‌گویند. عقل در موجودات طبیعت تأثیر می‌گذارد ولى خود به هیچ‌وجه از آنها تأثیر نمی‌پذیرد. اساساً موجود مجرد تام، ثابت محض است و هیچ نوع تغییر و تغیّر و حرکتى در آن راه ندارد و چون زمان، اندازه حرکت و تابع آن است، مجرد تام از زمان هم فارغ است و نسبت دادن زمان به آن بی‌معنا است. توجه به این نکته ضرورى است که عقل به معناى «موجود مجرد تام» را نباید با «عقل انسان» که یکى از قواى نفس است و با آن تفکر و اندیشه می‌کند، اشتباه کرد.[2]

البته همان‌گونه که جهان آفرینش و عالم مخلوقات از یک جهت به سه عالم کلى «ماده»، «مثال» و «عقل» تقسیم می‌شود، ادراکات انسان نیز به ادراک حسى و خیالى و عقلى(کلى) تقسیم شده و نفس انسانى در هر مرتبه‌اى از ادراک، با عالم مناسب همان مرتبه، ارتباط برقرار می‌نماید؛ از این‌رو، نفس و قوه ادراکى انسان در مرتبه‌ی ادراک کلیات با عالم مجردات محض (عالم عقل) در ارتباط بوده و به تناسب ظرفیت وجودى خود از آن عالم، کسب فیض می‌نماید.[3]

عقل، صادر نخستین

تمام حکماى الهى، اعم از مشائین و اشراقیون و معتقدان حکمت متعالیه، بر این امر اتفاق نظر دارند که عالم عقلى وجود دارد و این عالم، واسطه‌ی در ایجاد عالم مادون است. - اگر چه اختلاف نظریاتى درباره تعداد عقول و نیز نحوه کثرت عقول وجود دارد.- حال برترین موجود عقلى، همان «عقل اول» یا «صادر نخستین» است که اوّلاً: واحد؛ ثانیاً: بالفعل؛ ثالثاً: وجودش متوقف بر ماده و مدت و استعداد نیست؛ رابعاً: در ایجاد و تأثیر جز به ذات الهى به چیز دیگرى نیازمند نخواهد بود.

از اصولى که در فلسفه در بحث علت و معلول به اثبات رسیده، اصل «سنخیت علت و معلول» است. به مقتضاى این اصل، معلول جلوه و ظهور و تجلى علت است و در واقع، مرحله‌ی نازله‌ی علت خود به شمار می‌رود. بر اساس اصل یاد شده، هر چه علت اعلى و اشرف باشد، معلول نیز وجودش عالی‌تر و شریف‌تر خواهد بود و برترین و قوی‌ترین علت، برترین و قوی‌ترین معلول را خواهد داشت. در عقل اول، همه‌ی کمالات حق تعالى ظهور یافته است. این موجود کامل‌ترین موجود عالم امکان است و در میان ممکنات، از همه شریف‌تر و کامل‌تر و بسیط‌تر و قوی‌تر است. اما در عین حال، نسبت به واجب تعالى عین نیاز و فقر و وابستگى وجودى است؛ از این‌رو، صادر اول با همه‌ی شدت وجودى، توأم با نقصان ذاتى و محدودیت امکانى است. محدودیتى که لازمه‌ی معلول بودن و مخلوق بودن او است. این محدودیت امکانى، مرتبه وجودى عقل اول را مشخص ساخته و به آن تعیّن می‌دهد و نیز مستلزم ماهیت امکانى است؛ زیرا ماهیت، حدّ وجود است؛ لذا هر موجود محدودى، داراى ماهیت است.

عقل اول، اگر چه یک واحد شخصى است. اما نوعى کثرت در آن وجود دارد و همین کثرت است که صدور کثیر را از آن ممکن می‌سازد. برخلاف واجب تعالى که هیچ کثرتى در ذاتش راه ندارد.[4]

دیدگاه عرفان

همان‌طور که موضوع عرفان برتر از موضوع فلسفه است. قواعد فلسفى که در عرفان طرح می‌شود صبغه‌ی خاص عرفانى خود را دارد که رقیق‌تر و دقیق‌تر از سبک فلسفى آن است. صدور که از عناصر اصلى قاعده «الواحد»[5] است، معناى خاص خود را در فلسفه به صورت «ایجاد»، «علیت» و مانند آن دارد و هرگز به اوج معناى عرفانى آن که همانا «تجلى»، «تشأن»، «ظهور» و مانند آن باشد، نمی‌رسد. وقتى عناصر محورى در قاعده‌ی مزبور در فلسفه و عرفان فرق کرده و معانى آنها در عرفان برتر از مفاهیم آنها در فلسفه باشد، - چه این‌که اصل قانون علیت در فلسفه و عرفان به یک حدّ تفسیر نمی‌گردد.- قهراً معناى قاعده‌ی «الواحد» در این دو رشته عقلى و شهودى متفاوت است، و در نتیجه «صادر اول» در «فرهنگ حکیم» با «ظاهر اول» در «مشهد عارف» فرق می‌کند؛ لذا اگر وجودها مراتب تشکیکى یک حقیقت گسترده باشند و واجب تعالى اعلى مرتبه‌ی آنها را واجد باشد، تصویر صدور یک واحد گسترده تشکیکى که عین ربط به اعلى مرتبه باشد، صعب نبوده و بر این اساس می‌توان گفت آن واحدى که از واجب صادر می‌شود وحدت تشکیکى ربطى است که به تمام حقیقت هستى که در ترسیم اصل تشکیک عالی‌ترین مقام را دارد، مرتبط است. بر اساس تشکیک وجود آنچه از واجب صادر می‌شود، مصداق حقیقى وجود است که عین ربط به واجب بوده و هیچ‌گونه استقلالى از خود ندارد و بر این اساس هرگز نمی‌توان وحدت مطلق، بساطت مطلق و مانند آن‌را تصحیح نمود و در نتیجه نمی‌شود تفسیر دل‌پذیرى براى آیه کریمه «و ما امرنا الّا واحدة»،[6] ارائه کرد؛ زیرا در این مکتب واجب تعالى گرچه بسیط الحقیقه تلقى شده است، لیکن بساطت آن نسبى است نه نفسى؛ یعنى نسبت به فیض خود هیچ قیدى ندارد و بسیط محض خواهد بود، ولى چون خود مقید به طرد کثرت است؛ یعنى به شرط لا است، نه لا بشرط، پس در متن ذات خود قیدى را دارد که مانع از اطلاق نفسى و ذاتى وى می‌باشد و وقتى مقید بود، همه‌ی اشیا را به طور مقید دارد، نه مطلق و آنچه از او صادر می‌شود همانا یک واحد گسترده‌ی مدار بسته است و هرگز به فُسحت اطلاق فیض منبسط که مشهود عرفان است نخواهد بود. عرفان گذشته از آن‌که در تفسیر عناصر محورى قاعده‌ی مزبور پیامى برتر داشته و در تبیین قانون علیت طرحى نو در افکنده، قادر است وحدت ظلیه‌اى را ترسیم نماید که نه تنها نسبت به دو «فیض اقدس» و «مقدس» فراگیر است، بلکه برتر از آنها است؛ زیرا هر چه رنگ و صبغه‌ی تعیّن دارد، زیر پوشش همان نَفَس رحمانى و فیض منبسطى قرار می‌گیرد که هیچ قیدى او را همراهى نمی‌کند، مگر قید اطلاق. و هیچ تعینى همراه او نیست مگر تقید به انبساط و هرگز سخن از ماهیت و مانند آن براى آن نخواهد بود و در نتیجه نه تنها بحث از امکان ماهوى حکمت مشاء و اشراق در میان نیست، بلکه از امکان فقرى حکمت متعالیه هم سخنى به میان نمی‌آید؛ چون امکان فقرى عین وجود رابط است و چیزى که هیچ سهمى از وجود ندارد، اگرچه عین ربط به مستقل صرف باشد، داراى امکان فقرى فلسفى نیست، بلکه امکان فقرى عرفان به معناى نمود محض و آیت صرف است که هیچ حظّى از بود و وجود ندارد.

به هر تقدیر شائبه‌ی ترکیب از وجود و ماهیت در ظاهر اول اصلاً مطرح نیست؛ چه این‌که مجالى براى طرح سؤال پیرامون صادر دوم و سوم و... نخواهد بود؛ زیرا همان‌طورى که خداوند در عین اول، آخر و در عین ظاهر، باطن است و هیچ چیزى ثانى خداوند نیست، فیض منبسط او که ظهور همان «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن»،[7] می‌باشد هرگز ثانى و ثالث و... ندارد.[8]

عقل اول همان نور محمدى(ص)

عالم کبیر، مجموعه‌ی روحانى و جسمانى است. عالم کبیر صورت حقیقت انسانیه و خلیفه غیب است. و چون انسان کامل مظهر کمالات حقیقت انسانیه است، مظهر کمالات مجموعه‌ی عالم کبیر و مدبر عالم است، و همیشه حقیقتش در غیب بوده و متصف به صفات الهیه و این هویت حق همیشه در غیب است. هم‌چنین خلیفه، واسطه‌ی فیض است چه بر ارواح و چه غیر آنها که آنچه بر آنها فایض می‌شود به واسطه‌ی حقیقت انسانیه است؛ زیرا واسطه در فیضان، عقل اول است و عقل اول، اولین مظهر حقیقت انسانیه است، چنان‌که رسول الله(ص) فرمود: «اول ما خلق الله نورى».[9] از این‌رو، خلیفه غیب است و عالم ظاهر و شاهد. خلیفه به منزله جان عالم است که غیب است (همان‌طور که جان براى بدن، غیب است).[10]

خداى متعال چون نور محمدى(ص) را آفرید. در این نور محمدى ارواح جمیع انبیا و اولیا را به جمع احدى، پیش از تفصیلشان در وجود عینى جمع کرد؛ و این در مرتبه‌ی عقل اول است. سپس ارواح تعیّن پیدا کردند در مرتبه لوح محفوظى که نفس کلى است و به مظاهر نوریه‌شان متمیز شدند تا در عالم عنصرى یکى پس از دیگرى به انوار مختصه خود طلوع کردند:[11]

اول فیضى که نمود از ازل

آیینه معرفت لم یزل

صادر اول زخدا عقل کل

پادشه محفل تلک الرسل

نور هدى ختم رسل مصطفى

هادى منهاج صفا و وفا

توضیح اصطلاحات

مراتب تشکیکى: وجود حقیقتى واحد است، اما نوعى کثرت در آن تحقق دارد که این کثرت نه تنها منافى با وحدت وجود نیست، بلکه مؤکِد آن است. کثرتى که ما «به الامتیاز» در آن به «ما به الاشتراک» باز می‌گردد. ظهور کمالات حقیقى مختلف که در واقع صفاتى هستند گوناگون و داخل در حقیقت واحد وجود. صفاتى؛ نظیر شدت و ضعف، تقدم و تأخر، قوه و فعل و غیر آن و لذا حقیقت وجود در ذات خود داراى وحدت و کثرت است، به گونه‌اى که آنچه دو وجود را از یکدیگر ممتاز می‌کند، همان چیزى است که آنها در آن مشترک‌اند و بالعکس؛ و این همان معناى تشکیک است.

بشرط لا و لابشرط: اعتبار «بشرط لا»؛ یعنى در نظر گرفتن یک شى‏ء مشروط و مقید به عدم انضمام هر آنچه بیرون از ذات آن ماست. و اعتبار «لابشرط»؛ یعنى لحاظ یک شى‏ء به طور مطلق و رها. نه مشروط به این‌که واجد عوارض و لواحق خاصى باشد و نه مشروط به آن‌که فاقد آن عوارض و لواحق باشد.

نَفَس رحمانى: «نفس»؛ یعنى «دم» تا به مخارج حروف نخورده است «قول» نمی‌شود، بلکه محض دَم و نَفَس بی‌رنگ و بی‌تعین است. پس قول همان نفس و دم است که تعیّن گرفته و به صورت حروف و کلمات درآمده است. و نفس رحمانى همان دم الهى است که سبب اظهار آنچه در باطن ذات بوده می‌شود.

امکان فقرى: به معناى فقر ذاتى و تعلق ذاتى وجود ماهیت به وجود علت است.

عالم کبیر: عالَم در هماهنگى اجزاى و شاکله‌اش، مانند است؛ لذا بعضى به آن عالَم، «انسان کبیر» و به انسان «عالَم صغیر» گویند.

مولوى در دفتر چهارم مثنوى چنین آورده است:

پس به صورت عالَم اصغر تویى

پس به معنى عالَم اکبر تویى

نفس کلى: نفس مدبّر عرش را نفس کلیّه گویند.[12]

[1]. «عقل و گستره‌ی فعالیت آن»، 227؛ «عقل چیست؟»، 1133؛ «عقل و دین»، 4910؛ «جایگاه عقل در دین اسلام»، 47440.

[2]. در آمدى بر فلسفه اسلامى، ص 186، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى.

[3]. طباطبائی، سید محمد حسین، بدایة الحکمة، مرحله یازدهم، فصل دوم، ص 140 - 143 و مرحله دوازدهم، فصل نهم، ص 171 - 172؛ طباطبائی، سید محمد حسین، نهایة الحکمة، مرحله یازدهم، فصل سوم، ص 243 - 246 و مرحله دوازدهم، فصل نهم، ص 313 و 323؛ ملا صدرا، اسفار اربعه، ج 1، ص 303، ج 7، ص 262 - 276؛ مصباح یزدى، محمد تقى، تعلیقة نهایة الحکمة، ص 335 و 460.

[4]. شیروانى، على، ترجمه و شرح بدایة الحکمة، ج 4، ص 236، قم، دفتر تبلیغات اسلامى.

[5]. از جمله مباحثى که در فلسفه مطرح می‌گردد، بحث پیرامون قاعده «الواحد لا یصدر عنه الواحد» است. ر. ک: بدایة الحکمة، مرحله هفتم، فصل چهارم، ص 113 – 114؛ نهایة الحکمة، مرحله هشتم، فصل چهارم، ص 165 - 167 و... .

[6]. قمر، 50.

[7]. حدید، 3.

[8]. جوادى آملى، عبدالله، تحریر تمهید القواعد، ص 50 - 53، انتشارات الزهراء.

[9]. قمی، علی بن ابراهیم، تفسیر القمی، مقدمة، محقق، مصحح، موسوی جزائری، سید طیب،‏ ج ‏1، ص 17، قم، دار الکتاب، چاپ سوم، 1404ق.

[10]. حسن زاده آملى، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، ص 52، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد.

[11]. جامى، شرح فصوص الحکم.

[12]. برای آگاهی این بحث، از بُعد عالم ماده و اولین مخلوق مادی، به نمایه «ماده اوّلیه جهان»، 272 مراجعه شود.