ما هو العقل؟

العقل باصطلاح الفلسفة و الملک بالاصطلاح الشرعی و القرآنی، هو جوهر مجرد ذاتاً و فعلاً. فلا هو جوهرٌ مادی و جسمانی، و لا یحتاج فی أداء عمله إلى التعلق و الارتباط بالبدن أو بجسم مثل البدن یجعله بمنزلة الوسیلة فی أداء عمله، و ذلک فی الطبیعة و ما وراء الطبیعة على حدٍ سواء، و یطلقون على هذا النوع من أنواع الموجودات المجردة اسم (المجرد التام) أیضاً. و هذا العقل یؤثر فی الموجودات الطبیعیة و لکنه لا یتأثر به بأی حال من الأحوال، فهو موجود مجرد تام من الأساس، و ثابتٌ محض، و لا سبیل لأی تغییر و تغیر و حرکة إلى ساحته، و حیث أن الزمان هو مقدار الحرکة و تابعٌ من توابعها، فالمجرد التام هو منزّه عن الزمان، و نسبة الزمان إلیه کلامٌ لا معنى له.

ومن الضروری الالتفات إلى مسألة مهمة و هی: أن (العقل) الذی نعنی به (الموجود المجرد التام) هو غیر (عقل الإنسان) الذی یمثل إحدى قوى النفس الإنسانیة و آلتها فی التفکیر و الإدراک، فلا یشتبه بین الأمرین[1]. بالطبع کما أن عالم الخلق و المخلوقات قسم من جهة معینة إلى ثلاثة عوالم کلیة هی: عالم المادة، و المثال، و العقل، فکذلک إدراکات الإنسان فإنها قسمت بشکل کلی إلى ثلاثة أقسام: الإدراک الحسی، و الخیالی، و العقلی، و إن النفس الإنسانیة و فی أی مرتبةٍ من مراتب الإدراک یکون لها ارتباط بعالم یتناسب مع المرتبة التی تحل فیها. و علیه فإن النفس الإنسانیة و قواها الإدراکیة حینما تکون فی مرتبة إدراک الکلیات فإن ارتباطها فی هذه المرتبة یکون مع عالم المجردات المحض (عالم العقل) و تتلقى الفیض فی هذا العالم على قدرٍ یتناسب مع استعدادها و قابلیتها و سعة وعائها[2].

العقل هو الصادر الأول:

تتفق آراء الفلاسفة الإلهیین من المشائیین و الإشراقیین و المعتقدین بالحکمة المتعالیة على وجود (عالم العقل) و إن هذا العالم هو واسطة فی إیجاد العالم الأدنى، مع وجود النظریات و الآراء المختلفة فیما یخص عدد العقول و نحو کثرتها.

بالنتیجة: إن أعلى موجود ٍعقلی هو (العقل الأول) أو (الصادر الأول) الذی یتمتع بالصفات التالیة: أولاً، أنه واحد، ثانیاً، بالفعل، ثالثاً، لا یتوقف وجوده على المادة و الزمن و الاستعداد، رابعاً، أنه لا یحتاج فی الإیجاد و التأثیر إلى أی شیءٍ غیر الذات الإلهیة.

من القواعد الأساسیة التی تم إثباتها فی الفلسفة هی قاعدة السنخیة بین العلة و المعلول، و بمقتضى هذه القاعدة فإن المعلول هو مظهرٌ و تجلٍ من مظاهر العلة و تجلیاتها، و فی واقع الأمر فإنه یعتبر مرحلةً نازلة من مراحل علته، و على أساس القاعدة المشار إلیها، کلما کانت العلة أعلى و أشرف فإن وجود المعلول سیکون أعلى و أشرف، و إن العلة أعلى رتبةً و أقوى یکون معلولها أعلى رتبةً و أقوى، و فی العقل الأول تتجلى کل کمالات الحق، و هذا الموجود هو أکمل موجودات عالم الإمکان، و هو الأشرف و الأکمل و الأبسط و الأقوى من الکل فی عالم الممکنات. و لکنه عندما ینسب إلى الواجب تعالى فإنه عین الحاجة و الفقر و الارتباط الوجودی، و من هنا فإن الصادر الأول و مع شدة وجوده هو توأم النقص الذاتی و المحدودیة الإمکانیة. و هذه المحدودیة هی من لوازم کونه معلولاً و مخلوقاً.

و هذه المحدودیة الإمکانیة هی التی تشخص المرتبة الوجودیة للعقل الأول و تمنحه التعیین، و تکون مستلزمة للماهیة الإمکانیة، لأن الماهیة هی حد الوجود، و لذلک فکل موجود محدود لا بد و أن تکون له ماهیة.

و العقل الأول و إن کان هو واحداً شخصیاً، إلا أن له نوع کثرة، و هذه الکثرة هی التی جعلت صدور الکثیر عنه ممکناً. بخلاف الواجب تعالى حیث لا سبیل إلى الکثرة فی ذاته مطلقاً[3].

نظریة العرفان: بما أن موضوع العرفان متقدمٌ على موضوع الفلسفة، فإن القواعد الفلسفیة التی تناولها أهل العرفان اکتسبت صبغةً عرفانیةً خاصة فصارت أرق و أدق مما کانت علیه فی صیغها الفلسفیة. فالصدور الذی هو عنصرٌ أساسی من عناصر قاعدة (الواحد)[4] له مدلولٌ خاص و معین فی الفلسفة مثل، (الإیجاد) و (العلیة) و أمثالها، و لکن هذا المعنى لا یرقى بأی حال إلى أوج المعنى و المدلول العرفانی للصدور و المتمثل بـ (التجلی) و (التشأن) و (الظهور) و أمثالها.

ففی الوقت الذی تکون فیه العناصر المحوریة فی قاعدة (الواحد) التی مرّ ذکرها مختلفة فی الفلسفة عنها فی العرفان، و إن معانیها و مدلولاتها فی العرفان أفضل و أعلى من مدلولاتها و معانیها فی الفلسفة، و إذا قلنا انّ أصل قانون العلیة لم یفسر بتفسیرٍ واحد فی الفلسفة و العرفان، فالنتیجة الحتمیة لذلک هی أن (قاعدة الواحد) تکون مختلفة لدى هذین الاتجاهین، الاتجاه العقلی فی الفلسفة و الاتجاه الشهودی فی العرفان. و یترتب على ذلک أن (الصادر الأول) فی (ثقافة الحکیم) یختلف عن (الظاهر الأول) فی (مشهد العارف). و لذا فإذا کانت الموجودات هی مراتب تشکیکیة (مشککة) لحقیقة شاملة واحدة، و إن واجب الوجود هو المرتبة الأعلى فی هذه المراتب، فإن تصویر فردٍ واحد واسع تشکیکی بأنه عین الربط بالمرتبة الأعلى لم یکن صعباً. و على هذا الأساس یمکن القول أن هذا الواحد الذی یصدر عن الواجب هو وحدةٌ تشکیکیة ربطیة لها ارتباط بتمام حقیقة الوجود التی تحتل أعلى مرتبة و أرفع مقام على الخط البیانی فی سلم التدرج بالنسبة لأصل التشکیک. فعلى أساس التشکیک یکون الوجود الصادر عن الواجب مصداقاً حقیقیاً للوجود و هو عین الربط بالواجب، و لیس له أی نوع من أنواع الاستقلال الذاتی، و على هذا الأساس فإنه من غیر المقدور تصحیح بعض المفاهیم من أمثال الوحدة المطلقة و البساطة المطلقة و غیرها، و فی النتیجة فلا یمکن أن نجد تفسیراً شافیاً للآیة الکریمة {وَ مَا أَمْرُنَا إِلاَّ واحِدَةٌ}[5]، ففی هذه المدرسة و إن کان الواجب تعالى یُعرف على أنه بسیط الحقیقة لکنه بساطته نسبیة لا نفسیة ذاتیة، یعنی أنه لا قید له من جهة فیضه و یکون بسیطاً محضاً من هذه الجهة و حیث أنه مقیدٌ بقید طرد الکثرة ، یعنی بشرط لا و لیس لا بشرط. إذن فهو مقیدٌ فی أصل ذاته و هذا القید یمنع إطلاقه من جهة نفسه و ذاته و حینما یکون مقیداً فإن کل ما یتعلق به هو مقید و لیس مطلقاً، و علیه فإن ما یصدر منه هو واحد ذو مدارٍ واسع لکنه مغلق، و لا وجود لأی سبیل إلى فسحة إطلاق الفیض المنبسط کما هو الحال بالنسبة إلى مشهود العرفان. و بالإضافة إلى أن العرفان یمتلک بیاناً أعلى و أفضل فی تحلیل و تفسیر العناصر الأساسیة لقاعدة (الواحد) المتقدمة، و أنه قدم طرحاً جدیداً فی تبیین قانون العلیة، فإنه قادرٌ على ترسیم الوحدة الظلیة التی لا تقتصر فی استیعابها و إحاطتها على (الفیض الأقدس) و (المقدس)، و إنما تتعدى إلى أبعد من ذلک. لأن کل ما له حظ و صبغة من التعین فإنه واقعٌ تحت غطاء هذا النفس الرحمانی و الفیض المنبسط، من دون أن یصاحبه أی قیدٍ إلا قید الإطلاق، کما لا یصاحبه أی نوعٍ من أنواع التعین إلا التقید بالانبساط، و قطعاً فإن الکلام عن الماهیة و ما شاکل ذلک لا محل له هنا. و فی المحصلة فلا معنى هنا للبحث عن الإمکان الماهوی الوارد فی فلسفة المشائیین و الإشراقیین، بل لا یأتی الحدیث عن الإمکان الفقری کما فی الحکمة المتعالیة، لأن الإمکان الفقری هو عین الوجود الرابط.

و الشیء الذی لیس له نصیبٌ من الوجود، و یکون عین الربط بالمستقل الصرف لیس هو الشیء الذی له إمکان فقری فلسفی، بل إن الإمکان الفقری الذی یقول به العرفان هو الذی یعنی التجلی المحض و صرف العلامة الذی لیس له أی حظ من الوجود. و على کل التقدیرات فلا یمکن تصور أی شائبة ترکب من الوجود و الماهیة بالنسبة إلى الظاهر الأول. و من هنا فلا یبقى مجال لطرح السؤال عن الصادر الثانی و الثالث و ...، لأن الله سبحانه فی عین کونه أولاً هو آخر و فی عین کونه ظاهراً هو باطن، و لیس من شیءٍ یکون ثانیاً لله و إن فیضه المنبسط الممتد کما قال سبحانه: {هُوَ الأَوَّلُ وَ الآخِرُ وَ الظَّاهِرُ و الْبَاطِنُ}[6] و لیس له ثانٍ و لا ثالث...[7].

العقل الأول هو نور محمد (ص): العالم الکبیر الذی یجمع الروحانیة و الجسمانیة، عالمٌ کبیر یمثل صورةً حقیقة الإنسانیة و خلیفة الغیب، و لأن الإنسان الکامل هو مظهر کمالات الحقیقة الإنسانیة فهو مظهر کمالات العالم الکبیر و مدبر العالم و إن حقیقته فی ثنایا مکنون الغیب، و هو متصفٌ بالصفات الإلهیة، و هذه الهویة الحقة دائماً فی مکنون الغیب. و کذلک هو خلیفة، و واسطة للفیض بالنسبة إلى الأرواح و غیرها، و کل ما یفاض علیها إنما بواسطة هذه الحقیقة الإنسانیة، کما قال رسول الله (ص): "أول ما خلق الله نوری"[8]. و من هنا فهو خلیفة الغیب و العالم بالظاهر و الشاهد. خلیفة بمنزلة روح العالم المنتسب إلى الغیب، کما أن الروح هی غیب بالنسبة للبدن[9].

و حینما خلق الله سبحانه نور محمد (ص)، جمع فی هذا النور المحمدی (ص) جمیع أرواح الأنبیاء و الأولیاء بجمع أحدی، و ذلک قبل تفصیلها فی الوجود العینی، و هذا فی مرتبة العقل الأول، و بعد ذلک تعینت الأرواح فی مرتبة اللوح المحفوظ حیث النفس الکلیة و تمیزت بمظاهرها النوریة، حتى طلعت أنوارها واحدةً بعد أخرى فی سماء عالم نشأتها المادیة العنصریة[10].

توضیح الاصطلاحات

مراتب التشکیک: الوجود حقیقةٌ واحدة، و لکن یتحقق فیه نوع کثرة و هذه الوحدة لیست لا تتنافى مع وحدة الوجود فقط، بل إنها مؤکدة لها فهی کثرة یعود فیها ما به الامتیاز الی ما به الاشتراک، و هی ظهور کمالات مختلفة، و فی الواقع هی صفات مختلفة داخلة فی حقیقة الوجود الواحدة، صفات من أمثال: الشدة و الضعف، التقدم و التأخر، القوة و الفعل و غیرها، و لذا فحقیقة الوجود فی ذاتها لها وحدة و کثرة، و ذلک بالکیفیة التالیة: إن ما یتمیز به وجودان عن بعضهما فی داخل هذه الحقیقة هو الشیء نفسه الذی یشترکان فیه، أی أن ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک و هذا هو معنى التشکیک.

بشرط لا و لا بشرط: الاعتبار (بشرط لا) یعنی لحاظ شیءٍ مشروط و مقید بعدم انضمام أی شیء إلیه من خارج ذاته. و أما الاعتبار (لا بشرط) فإنه یعنی لحاظ شیء بشکل مطلق، فلا هو مشروط بوجود عوارض و لواحق خاصة، و لا هو مشروط بأن یکون فاقداً لهذه العوارض و اللواحق.

النَفَس الرحمانی: النفس هو هذا الذی نعرفه، و لولا وصول هذا النفس إلى مخارج الحروف لا یمکن أن یتحقق النطق بها، و إن محض النفس لا تعین له و لا لون، فالنطق إذن هو هذا النفس الذی اکتسب تعیناً و تحول إلى حروف و کلمات، و النفس الرحمانی هو النفس الإلهی الذی یکون سبباً فی إظهار ما فی باطن الذات.

الإمکان الفقری: یعنی الفقر الذاتی و تعلق وجود ذات الماهیة بوجود العلة.

العالم الکبیر: العالم فی تناسق أجزائه و انسجامها و شاکلة عمله کالإنسان و لذلک یعبر البعض عن العالم بـ (الإنسان الکبیر)، و عن الإنسان بـ (العالم الصغیر) یقول المولوی فی الدفتر الرابع من المثنوی:

أنت العالم الأصغرصورةً

و أنت العالم الأکبر معنىً

النفس الکلیة: النفس المدبرة للعرش یطلقون علیها النفس الکلیة.