پلورالیسم (pluralism) به معناى کثرت‌گرایى است (جمع =plural) که در حوزه‌هاى مختلف فلسفه دین، فلسفه اخلاق، حقوق، سیاست و... کاربردهاى مختلفى دارد که حد مشترک همه آنها، به رسمیت شناختن کثرت در برابر وحدت، یا انحصارگرایى (Exclusivism) است.[1]

اما پلورالیسم دینى (Religious Pluralism) بدین معنا است که حقیقت و رستگارى منحصر در دین ویژه‌اى نبوده، و همه ادیان بهره‌اى از حقیقت دارند. در نتیجه، پیروى از برنامه‌هاى هر یک از آنها می‌تواند مایه نجات و رستگارى انسان باشد. بنابر این مبنا، نزاع حق و باطل از میان ادیان رخت بربسته، خصومت و نزاع و مجادلات دینى، جاى خود را به همسویى و همدلى می‌دهد.[2]

تاریخچه مختصرى از پلورالیسم دینى

پلورالیسم دینى ابتدا در عالم مسیحیت و در دهه‌هاى اخیر، توسط «جان هیک» (متولد 1922م) طرح و ترویج شده است. او می‌گوید:«از نظر پدیدارشناسى، اصطلاح تعدد ادیان (کثرت دینى) به طور ساده عبارت است از این واقعیت که تاریخ ادیان، نمایانگر تعدد سنن و کثرتى از متفرعات هر یک از آنها است. از نظر فلسفى، این اصطلاح ناظر به یک نظریه خاص از روابط بین سنت‌ها است، با دعاوى مختلف و رقیب آنها. این اصطلاح به معناى این نظریه است که ادیان بزرگ جهان، تشکیل دهنده برداشت‌هاى متفاوت از یک حقیقت غایى و مرموز الهی‌اند».[3]

در جاى دیگر گفته است: «ادیان مختلف، جریان‌هاى متفاوت تجربه دینى هستند که هر یک در مقطع خاصى، در تاریخ بشر آغاز گردیده و خودآگاهى عقلى خویش را درون یک فضاى فرهنگى بازیافته است».[4]

کثرت‌گرایى ممکن است بین ادیان در نظر گرفته شود، به این نحو که تمامى ادیان را بر حق بدانیم و یا این‌که هر کدام را بهره‌مند از حق بدانیم، یا ممکن است که در خود ادیان، فرقه‌هایى باشند که هر کدام را صاحب حق بدانیم، مانند: دو گروه شیعه و سنى که در درون دین اسلام وجود دارند و هر کدام خود را اسلام خالص معرفى می‌کنند، ولى از نظر پلورالیسم هر دو گروه می‌توانند بر حق باشند. یا این‌که بگوییم بهره‌اى از حق می‌تواند نزد هر کدام از این دو گروه وجود داشته باشد. به تعبیر دیگر؛ تکثرگرایى دینى را می‌توان به تکثرگرایى برون‌دینى و تکثرگرایى درون دینى تقسیم نمود.

مبانى و رویکردهاى پلورالیسم دینى

براى پلورالیسم دینى، مبانى متنوعى به وجود آمده است که به بعضى از آنها اشاره می‌شود:

رویکرد اول: تمایز میان «گوهر دین» و «صدف دین» و اصالت دادن به گوهر و مغز ادیان و نادیده گرفتن صدف‌ها است که در این رویکرد معمولاً تعالیم و آموزه‌ها و خصوصاً آداب و مناسک ظاهرى آنها به عنوان صدف و پوسته دین تلقى می‌شوند.

رویکرد دوم: این تفسیر بر تجربه وحیانى و تجربه دینى تأکید می‌ورزد و اساساً دین را در حد تجارب دینى فرو می‌کاهد. و تجربه دینى همواره در هنگام گزارش و تفسیر، به دلیل دخالت امور متنوعى؛ مانند پیش فرض‌ها و زمینه‌هاى فرهنگى و معرفتى، متنوع می‌گردد و تنوع ادیان در واقع انعکاس تجارب دینى واحد در آینه فرهنگ‌ها است.

رویکرد سوم: این قرائت، رویکردى است انسان گرایانه، و معتقد است که ادیان باید به‌جاى تأکید بر امور لاهوتى به مشترکات دنیایى خود بپردازند و آنچه را که از لوازم عینى زندگى جمعى است، مد نظر قرار دهند و مباحث لاهوتى خود را براى خود نگاه دارند.

رویکرد چهارم: همه ادیان پیام واحدى دارند و با اندکى تحلیل، اختلافات میان آنها برداشته می‌شود و در واقع، اختلافات ادیان، ناشى از اختلاف تفاسیر و اختلاف‌هاى زبانى و غیر واقعى است.

رویکرد پنجم: این رویکرد مبتنى بر تفاوت بین حقیقت «فى نفسه» و حقیقت «نزد ما» است. واقعیتى در «نفس الامر» وجود دارد که ضرورتاً ادراک کاملى از آن نزد کسى موجود نیست و دست اندیشه ما از دامان آن کوتاه است. اما حقیقتى نزد ما وجود دارد که جنبه پدیدار واقعیت است. ادیان به علت مواجهه انسان‌ها با امر قدسى و ریختن آن در ظرف اعصار و فرهنگ‌هاى مختلف، متکثر شده‌اند. علاوه بر این؛ خداوند هم براى ایجاد یک ارتباط مؤثر، پیام خویش را با درون مایه‌هاى فرهنگ‌هاى هر ملتى، در هر عصرى، متناسب کرده است.

ناگفته نماند که در خصوص رویکردهاى مذکور، آنچه در این مجال می‌توان بیان داشت این است که: بر مجموعه آنان نقدها و ملاحظات جدّى متوجه می‌باشد، هرچند برخى از آنان(رویکرد اوّل...) ممکن است به نحوى داراى تفسیر صحیحى باشد که براى بررسى فراتر، به کتب مربوط می‌توان مراجعه نمود.

رویکرد ششم: این تقریر، یک رویکرد هرمنوتیکى است که بر مبناى گرایش مفسر محورى بنیان شده است و معتقد به تأثیر تمام عیار پیش فرض‌ها و پیش دانسته‌هاى هر مفسرى در هنگام فهم متون است. از نظر این رویکرد، مؤلف و گوینده نیز چون مفسر است، شأن مؤلف بودن خود را پس از اداى متن از دست می‌دهد. طبق این مبنا، عبارات به خودى خود مفهم چیزى نیستند و این مفسر است که با پیش فرض‌ها و ساختار معرفتى خود، روح معنا را در کالبد عبارات می‌دمد. به عبارت دیگر؛ معناى موجود در بطن یک عبارت مانند موم است و این شاکله ذهن مفسر است که بنابر ساختمان معرفتىِ خود، آن‌را در قالبى خاص شکل می‌دهد. پس عبارات، آبستنِ معانى نیستند، بلکه گرسنه معانى می‌باشند و این معانى را مفسران و مخاطبان باید به عبارات ببخشند.[5]

اشکالات این رویکرد: رویکرد ششم که نقطه مشترک پلورالیسم و هرمنوتیک است، اشکالاتى را به همراه دارد که به برخى از آنها اشاره می‌شود:

سیستم فهم انسان‌ها تابع قوانین محاوره است و همه عقلاى عالم بر مبناى آن اصول به محاوره و مفاهمه می‌پردازند. در فرایند فهم و مفاهمه، اصولى مانند: توجه به وضع گوینده و مؤلف، نظام واژگانى وى، زبانى که او براى بیان برگزیده است(سمبلیک، طنز، جد و...) و این اصل که گوینده به طور یقین از عبارات خود، مفاهیم خاصى را قصد کرده است، همگى از اصول عقلایى می‌باشند که قطعاً خود افراد مفسر محور نیز نمی‌توانند از تمسک به آنها خوددارى کنند. البته وقتى یک متن از امرى خبر می‌دهد، بسته به قراین و اوضاع، باید در فهم آن تلاش نمود. و از آن روى که متون دینى داراى ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید و... است، باید به دقت صدر و ذیل آنها بررسى شود. پس در فهم یک متن، پیش فرض‌هایى؛ مانند دانستن زبان مؤلف و قراین حالیه و مقالیه و... وجود دارد، لکن پیش فرض‌هایى هم وجود دارد که مخاطب را از درک متن دور می‌کند و باید از دخالت دادن آنها در فهم متن اجتناب کرد.[6]

ملاحظه‌اى بر نظریه پلورالیسم

گذشته از تمامى دیدگاه‌هاى انتقادى که در برابر رویکردهاى پلورالیسم دینى وجود دارد، باید توجه داشت که به عقیده ما مسلمانان، مدارک روشن و خردپذیرى بر حقانیت دین اسلام وجود دارد که با وجود این مدارک و دلایل، ادعاى همسنگى و همسانى همه ادیان نمی‌تواند صحیح تلقى گردد. از جمله این ادله، خردپذیرى گزاره‌ها و آموزه‌هاى اسلامى و سازگارى آنها با هم، مستند بودن منابع و متون اسلامى، زنده بودن و دست نخوردگى(عدم تحریف) کتاب آسمانى مسلمانان، اعجاز و تحدى قرآن، جامعیت احکام و کار آمدى و کارکردهاى مثبت آنها است.

علاوه بر این، نکته بسیار مهم در این مباحث، مسئله خاتمیت دین اسلام و تأخر زمان آن نسبت به ادیان گذشته است که به منزله نسخ شرایع و ادیان گذشته خواهد بود.[7]

قرائت‌هاى مختلف از دین

قرائت‌هاى مختلف یا هرمنوتیک، یکى دیگر از شاخه‌هاى دین‌پژوهى است که طرفداران آن معتقد به تأثیر تمامى پیش فرض‌ها و پیش دانسته‌هاى هر مفسرى در هنگام فهم متن است.

در نظریه هرمنوتیک، دیدگاه‌هاى متعددى وجود دارد که به صورت اشاره در ذیل می‌آیند:

1. دیدگاه شلایر ماخر: هرمنوتیک روشى است براى تفسیر متون و پرهیز از سوء فهم، که از فاصله زمانى بین مفسر و متن ناشى می‌شود.
2. دیدگاه دیلتاى: هرمنوتیک مبنایى است براى علوم انسانى در مقابل علوم طبیعى. وى معتقد به دخالت تاریخ در تفسیر مفسر مى‏باشد.
3. دیدگاه هیدگر: هرمنوتیک، تبیین ماهیت فهم و شرایط حصول آن است. وى هرمنوتیک را از روش به فلسفه - یا وجودشناسى - تبدیل نمود و بر مبناى یک بنیان وجود شناسانه، آن‌را به عنوان تبیین چیستى و ماهیت فهم و شرایط حصول آن تلقى کرد.
4. دیدگاه گادامر: هرمنوتیک، ترکیب افق‌ها است. وى مباحث هستی‌شناسى هیدگر را به شکل معرفت‌شناسى ارائه کرد و در واقع، هستی‌شناسى فهم را بنا نمود. هرمنوتیک گادامر عمدتاً تبیین کننده فرایند تحقق فهم است و به صحت و سقم و اعتبار و عدم اعتبار فهم التفاتى ندارد.

از نظر وى، ذهن مفسر مشحون از عقاید و معلومات، انتظارات، مفروضات، پرسش‌ها، پیش فرض‌ها و پیش ساخته‌ها است که «افق» یا «منظر» قرائت کننده را تشکیل می‌دهند. این افق همواره با مفسر حرکت می‌کند و دائماً با مراجعه به جهان یا اشیا و متن تعدیل و تبدیل می‌شود. و عمل تفسیر عبارت است از «ترکیب افق‌ها»؛ یعنى ترکیب و پیوند «افق فهم مفسر» و «افق متن» و کار هرمنوتیک هم اتصال دادن این افق‌ها به هم و برقرار کردن نوعى هم سخنى و دیالوگ میان مفسر و متن است. و منشأ اختلاف تفاسیر، همین تکیه زدن به پیش فرض‌ها و افق‌ها است.

به عقیده گادامر، هیچ دیدگاه مطلقى وجود ندارد که حاوى تمام دورنماها و تمام سویه‌ها و افق‌هاى ممکن باشد، بلکه هر تأویل و تفسیرى به نوعى خاص و افقى خاص، در هم سخنى با متن قرار می‌گیرد؛ لذا اساساً تفسیر بی‌طرفانه، ممکن نیست و هیچ تأویل قطعى و نهایى وجود ندارد. در واقع، در نگاه هرمنوتیکى گادامر، کشف نیّت ناب مؤلف مورد توجه نیست؛ زیرا متن را نباید تجلى ذهنیت مؤلف دانست.[8]

ملاحظاتى بر نظریه گادامر

از آن‌جا که در مجادلات کلامى و فلسفى سال‌هاى اخیر رویکرد گادامرى فراوان به چشم می‌خورد و از سایر رویکردها اثر بیشترى گذاشته و از اهمیت بیشترى برخوردار است، به برخى از انتقاداتى که به دیدگاه گادامر وارد است، اشاره می‌شود:

اولاً: به چه دلیل باید به معناى متن و مقصود مؤلف، بی التفات باشیم و عامدانه تغافل کنیم؟ آیا مفسر نمی‌تواند بر اساس معیارهایى در تفکیک افق ذهنى خود از افق ذهنى مؤلف بکوشد؟

ثانیاً: بنابر مبناى گادامر، به نوعى نسبى گرایى آشکار می‌رسیم و میان فهم درست و نادرست، هیچ مرزى باقى نمی‌ماند و در واقع، این نظریه به نحوی مشابه نظریه «نسبیت» کانت است.

ثالثاً: در کلیت و عمومیت نظریه گادامر می‌توان اشکال کرد، و تأثیرپذیرى از پیش فرض‌ها و پیش داوری‌ها و سنت‌ها را امرى اجتناب‌پذیر دانست.

رابعاً: اگر هر فهمى نیازمند پیش فرض باشد، مسلّماً همان فرض پیشین نیز محتاج پیش فرض است و این در واقع به دور یا تسلسل منتهى می‌گردد.[9]

نکاتى در مورد قرائت‌هاى مختلف از دین

تا کنون هرمنوتیک و قرائت‌هاى مختلف از دین را توضیح داده و مبانى مختلف آن‌را برشمردیم و در خصوص نظریات گادامر، که بازتاب زیادى هم در میان متفکران معاصر داشته است، مطالبى را مطرح نمودیم، لکن براى تکمیل بحث لازم است نکاتى را یادآور شویم:

نکته نخست: اگرچه مسئله «قرائت‌هاى گوناگون از دین» تا حد زیادى از هرمنوتیک مدرن فلسفى گرفته شده است، لکن بحث از تفسیر و تأویل و فهم متن، پیشینه دیرینه‌اى در علوم اسلامى دارد. می‌توان گفت: مباحث هرمنوتیکى در علوم اسلامى، خصوصاً در علم تفسیر، علم اصول، و عرفان نظرى مطرح بوده است. به عنوان مثال؛ می‌توان به مباحثى؛ نظیر انواع تفسیر عقلى، نقلى، رمزى، شهودى، تفسیر قرآن به قرآن یا آیه به آیه، تفسیر به رأى، مباحث الفاظ، روش‌هاى ظهوریابى و... اشاره کرد.

نکته دوم: از آن‌جا که متون مقدس دینى در ساختن و پرداختن فرهنگ مسلمانان، و در تدوین علوم مختلف اسلامى، مهم‌ترین نقش را بر عهده دارند[یا باید داشته باشند]، می‌توان گفت: نظریه ‏پردازی‌ها و بحث‌هاى روش‌شناسانه در راستاى فهم، تفسیر و برداشت از متون، از سرنوشت‏ سازترین بحث‌هاى کلامى به شمار می‌آید. به همین علت، رویکردهاى مطرح شده و اعتقاد به امکان «قرائت Reading»هاى مختلف از دین و گزاره‌هاى دینى، چالش‌هاى فراوانى را در این حوزه‌ها برانگیخته است. این رویکردها که توسط برخى از روشنفکران مسلمان عرب و عجم در سال‌هاى اخیر رخ نموده است، عمدتاً وام گرفته از هرمنوتیک «گادامرH.G.Gadamer» می‌باشد. این متفکران کوشیده‌اند تا اصول و روش مباحث هرمنوتیک فلسفى را در تفسیر قرآن و روایات و در منطق فهم دین به کار برند. گزیده دعاوى ایشان را در این موارد می‌توان خلاصه کرد:

1. شریعت و متون دینى صامت و خاموش‌اند.
2. پیش فرض‌هاى ذهنى و خارجى مفسران و مخاطبان، در تفسیر متون تأثیر می‌گذارد.
3. حقیقت و گوهر دین در تور هیچ مفسرى نمی‌افتد.
4. هیچ قرائت ناب و سره‌اى وجود ندارد، و ما همواره با آمیخته‌اى از حق و باطل سر و کار داریم.

نکته سوم: در دیدگاه‌هاى بسیارى از متفکران فوق الذکر، بهاى لازم به ضوابط و معیارهایى که می‌تواند میان قرائت‌هاى متکثر ارزیابى و داورى نماید، داده نمی‌شود، و کوشش بایسته‌اى براى جدا کردن قرائت درست از نادرست، و روا از ناروا، صورت نمی‌گیرد. به عبارت دیگر؛ در این گرایش‌ها تمامى فهم‌ها از ارزش مساوى برخوردار می‌شوند. در صورتى که بر اساس مبانى دینى و نظریه‌هاى رایج، مفسر بایستى در تفکیک و بازشناسى افق ذهنى خود از افق ذهنى «مؤلف» بکوشد، و بر اساس معیارها و ضوابط، در تصحیح نظر خود و تطبیق آن با نیت گوینده، اجتهاد نماید. و گرنه این نظریات و رویکردهاى جدید، در واقع، علاوه بر نسبیت فهم دینى، به نسبیت روش‌شناسى فهم دینى نیز حکم می‌کند.

به نظر عالمان اسلامى، از دیرباز اختلاف نظر در برداشت از بسیارى از گزاره‌هاى دینى امرى مسلم و قطعى بوده است، اما این اختلاف، اختلافى «ضابطه‌مند» است، که حتى بسیارى از این ضوابط، به نحوى توسط خود متون دینى تبیین شده است.

بنابراین، «اجتهاد در فهم» یا «قرائت دین» به معناى «تفسیر به رأى» و تحمیل ذهنیت خویش بر متن دینى، و اعتبار بخشى به هر قرائتى، نیست.

نکته چهارم: بنابر آنچه گفته شد، جانبداران هرمنوتیک فلسفى و طرفداران قرائت‌هاى مختلف از دین را باید «مفسر محور» دانست، در حالی که نظریه اندیشمندان اسلامى، از این جهت که در پى مراد و قصد واقعى گوینده(یعنى خدا یا فرستادگان او) است، یک رویکرد «مؤلف محور» است، و از این جهت که در این نگاه، مفسر از مجراى متن(قرآن یا حدیث) به نیت صاحب سخن پى می‌برد، می‌توان آن‌را رویکردى «متن محور» دانست. تمام جدّ و جهد و اجتهاد مفسرى که مؤلف محور یا متن محور است، بر کشف و اصطیاد هر چه دقیق‌تر و مطابق‌تر با مراد گوینده متن است. و از هر ضابطه‌اى که او را در این راستاد مدد برساند، بهره می‌گیرد. ضوابط و قراینى مانند شواهد و قراین مقالى، و برخى پیش دانسته‌هاى ضرورى؛ نظیر قواعد زبان متکلم، و قواعد زبان شناختى؛ مانند: قانون عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبیّن، افق یا شأن نزول متن و... .

پس بدون تردید، مؤلف محورى به معناى نفى تمامى پیش فرض‌ها نیست، اگر چه برخى پیش فرض‌ها موجب تحمیل ذهنیت مفسر بر متن، و باعث تفسیر به رأى است، اما پیش دانسته‌ها و پیش فرض‌هاى لازم و گریزناپذیرى نیز وجود دارد؛ مانند:

1. پیش دانسته‌ها و مفروضاتى که مقدمه اجتهاد و استخراج معنا از بطن حقیقى متن هستند، مانند قواعد ادبى و زبان شناختى.
2. پیش فرض‌هاى کلامى و عقیدتى؛ از قبیل حکمت خداوند، هدایت گرى کلام او، ناطقیت قرآن، مبین بودن آن، حجیت کتاب و سنت و... .
3. پیش فرض‌هایى که موجب پرسش‌مندى ذهن مخاطب و استنطاق و کند و کاو در سویه‌هاى نوین متن می‌شود.

نکته پنجم: آخرین نکته‌اى که توجه به آن ضرورت دارد، پاسخ به این پرسش است که چرا حتى در چارچوب ضوابط مشخص نیز، فهم‌ها و برداشت‌ها و اجتهادهاى گوناگون متولد شده و می‌شوند؟

در پاسخ به طور خلاصه باید گفت: مسلم است که پاره‌اى از این تعارض‌ها و تکثرها، تعارض‌هایى غیر واقعى و اختلاف در تبیین و تعبیرند، و در واقع باید آنها را برداشت‌هایى در طول یکدیگر به حساب آورد. به عنوان مثال؛ در مباحث فقهى گاه حکم‌ها یا فتواهاى متعارض، مربوط به دو زمان یا دو شرط یا دو حالت، یا حتى دو موضوع متفاوت‌اند، که در صورت تحریر و تجزیه دقیق محل نزاع، می‌توان نزاع را به طور کلى از میان برداشت، و به عبارتى می‌توان آنها را به نحوى با یکدیگر جمع نمود.

نوع دیگر از تکثر و اختلاف، مربوط به میزان ژرف‌نگرى و جامع‌نگرى یک اندیشمند، یا محقق و یا مفسر است، و به عبارتى، نشأت گرفته از تفاوت «پیش فرض‌هاى پرسشى» است که مفسران متعدد، گاه از «سویه‏ها» و گاه از «لایه‌ها»ى مختلف، پرسش‌هاى متفاوتى را به محضر متون مقدس برده‌اند، و جامعیت و چند سویگى و ذات اضلاع بودن متن، و نیز عمق و چند لایگى و ذو بطون بودن متن، باعث دریافت پاسخ‌هاى گوناگون شده است، و در واقع، همه پاسخ‌ها در طول و موافق با هم خواهند بود، نه در عرض و تعارض با هم.

اما در مواردى که تکثر و تعارض به شکل واقعى و غیر طولى نسبت به قرائت‌هاى مختلف پیش می‌آید، پاره‌اى از علل آن را بدین‌گونه می‌توان احصاء کرد:

نادیده گرفتن یا اشتباه در قواعد نحوى و ادبى، بهره نبردن از قواعد عام زبان شناختى، مانند بی‌توجهى به استثنائات و قیدهایى که در متن وجود دارد، عدم کاربست اصول استدلال و علم منطق، جزء نگرى در روش تفسیرى و عدم توجه به قرینه‌ها و مزاق کلى گوینده، بی‌توجهى به ادله و قراین عقلى، ناکافى بودن تحقیق‌هاى سندشناسانه و عدم کاربست برخى علوم؛ مانند: رجال و درایه.

خلاصه آن‌که، تکثر در قرائت‌هایى از یک دین یا یک متن به نحو «ضابطه‌مند» و معقول و در عین حال «محدود» امرى انکارناپذیر است، و در موارد کثیرى اجتناب ناپذیر، اما بدون شک، کسانى بدون این‌که شایستگى لازم براى استفاده از یک متن را داشته باشند، ممکن است ادعاى «قرائت: Reading» جدیدى از دین یا متون دینى را مطرح نمایند که قطعاً صحت و سقم آن‌را باید متخصصان دین و زبان‌شناسان و پژوهشگران تعیین نمایند.[10]

نتیجه‌گیرى

با طرح دو نظریه پلورالیسم و قرائت‌هاى مختلف از دین، روشن گردید که این دو مبحث، دو مقوله جداگانه، از مباحث دین پژوهى هستند که در سال‌هاى اخیر در مقالات و مکتوبات به صورت گسترده مطرح شده‌اند، و مطالب مجزا و متفاوتى با یکدیگر دارند و در حقیقت، دو شاخه از مباحث کلام جدید می‌باشند.

اما نقطه اشتراک این دو، در رویکرد هرمنوتیکى پلورالیسم است که به عنوان رویکرد ششم در بحث پلورالیسم مطرح گردید و مطالب و ملاحظاتى نیز ذیل آن عرضه شد.[11]

[1] . ربانى گلپایگانى، على، تحلیل و نقد پلورالیسم دینى، ص 19، تهران، مؤسسه فرهنگى دانش و اندیشه معاصر، چاپ اول.

[2] . همان، ص 20.

[3] . میر چاالیاده، دین پژوهى، ترجمه، خرمشاهى، بهاء الدین، ص 301، مقاله «تعدد ادیان» اثر جان هیک.

[4] . جان هیک، فلسفه دین، ترجمه، راد، بهرام، ص 238.

[5] . ر. ک: سروش، عبدالکریم، صراطهاى مستقیم، تهران، انتشارات صراط، مجلات کیان، شماره 36، مقاله صراطهاى مستقیم و شماره 37 و 38؛ بیات و دیگران، عبدالرسول، فرهنگ واژه‌ها، مؤسسه اندیشه و فرهنگ دینى، مقاله پلورالیسم دینى، چاپ اول، 1381ش.

[6] . فرهنگ واژه‌ها، ص 160؛ کتاب فقه، شماره 4، پلورالیسم دینى، به کوشش رحیم پور ازغدى، حسن.

[7] . فرهنگ واژه‌ها، ص 161 - 162.

[8] . ر. ک: هادوى تهرانى، مهدى، مبانى کلامى اجتهاد، ص 200 – 224، قم، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، چاپ اول 1377ش؛ فرهنگ واژه‌ها، مقاله «هرمنوتیک».

[9] . مبانى کلامى اجتهاد، ص 225 و 235؛ فرهنگ واژه‌ها، ص 590 - 592.

[10] . در استفاده از این نکات از مقاله هرمنوتیک، نوشته عبدالرسول بیات بهره ‏برده شده است.

[11]. براى مطالعه بیشتر، ر. ک: هادوى تهرانى، مهدى، مبانى کلامى اجتهاد؛ سروش، عبدالکریم، صراطهاى مستقیم؛ بیات و دیگران، عبدالرسول، فرهنگ واژه‌ه؛ رحیم پور ازغدى، حسن، کتاب نقد، شماره 4؛ مجتهد شبسترى، محمد، هرمنوتیک، قرآن، سنت.