تعریف علم

براى واژه علم، سه معنا ذکر شده است: گاهى علم، معناى مصدرى دارد؛ یعنى دانستن و شناختن و زمانى معناى اسم مصدرى؛ یعنى دانش و شناخت، و گاهى هم به معناى مفعولى و وصف مفعولى؛ یعنى دانسته مورد نظر است، دانسته آن مطلبى است که مفهوم ما واقع شده است.

در تعبیرات فارسى گاهى به غلط یا تسامح، واژه دانش، بر دانسته اطلاق می‌گردد و همین امر موجب مغالطه در برخى تعبیرات شده است؛ مثلاً از تکامل دانش که در واقع تکامل خود انسان در حوزه معرفت است، به غلط تحول جوهرى دانسته‌ها و رشد کیفى دانه‌هاى معرفت نتیجه گرفته می‌شود، در حالی که این ناشى از خلط بین دانش و دانسته است و آنچه که تکامل می‌یابد دانش آدمى است، نه خود معلومات و دانسته‌هاى دیگر.

در باب علم(Knowledge) دو اصطلاح وجود دارد:

الف) مطلق علم و فهم، چه مطابق با واقع باشد چه غیر مطابق؛ یعنى هر آنچه که به نام صورت ذهنى در معرفت اشخاص پدید می‌آید(جهان دوم پوپرى) و یا به صورت یک گزاره و مطلب در بازار دانش عرضه می‌شود(جهان سوم پوپرى).

ب) خصوص فهمى که مطابق با واقع باشد.[1] در بحث تعارض علم و دین، مراد از علم، علوم طبیعى(Natural Sciences) است.[2] علمى که بر اساس تجربه و استقراء به تحلیل حوادث و اشیای فیزیکى می‌پردازد. در نتیجه این اصطلاح، غیر از آن دو اصطلاحى است که درباره علم ذکر شد.

تعریف عقل

واژه عقل، کاربرد و استعمالات مختلفى دارد و منظور ما از عقل، قوه‌اى است که توانایى ادارک کلیات را دارد.[3] و اگر در این ادراک، از مقدمات و شیوه صحیح استدلال استفاده کرده باشد، نتیجه‌اى که می‌گیرد صحیح خواهد بود.

اما باید توجه داشت که دایره ادراک عقل منحصر در کلیات است و در غیر آن، از ابزار دیگرى؛ مانند حس بهره برده می‌شود. البته تحلیل ادراکات حسى و نتیجه‌گیرى از آنها کار عقل است؛ لذا گاهى به جهت خطاى در حس، عقل در استنتاج خودش هم دچار اشتباه و خطا می‌ شود.[4]

تعریف دین و اقسام آن

دین به معناى انقیاد، خضوع، پیروى، اطاعت، تسلیم و جزا است و در قرآن گاهى بر قوانین و مقررات و مصوبات بشرى[5] اطلاق شده و گاهى بر ادیان باطل؛ مثلاً بر مجموعه قوانین و مقرراتى که حاکمیت قبطیان بر بنى اسرائیل را تأمین می‌کرد.[6] و یا بر قوانین غارت گرانه وثنیین و بت‌پرستان حجاز،[7] دین اطلاق شده است.

پس، از نظر قرآن، دین عبارت است از: مجموعه عقاید، اخلاق و قوانین که براى پرورش انسان‌ها و اداره امور جامعه است. در واقع، دین زبان گویاى آفرینش است که بخش بنیادین آن شامل علم به انسان و جهان هستى و آگاهى از شیوه سلوک و طریق وصول آدمى به سعادت ابدى می‌شود، و در صورتى حق است که فقط از طرف خدا تنظیم شود؛[8] چون تنها او از جهان و انسان شناخت کافى دارد و مقرراتش را بر اساس شناخت صحیح از توانایی‌ها و ظرفیت‌هاى وجودى انسان وضع می‌کند.[9]

آن‌گاه که مراد ما از دین، خصوص ادیان الهى باشد، می‌توان براى آن سطوح و مراحل مختلفى در نظر گرفت:

1. دین نفس الامرى: یعنى آنچه در علم الهى و مشیّت ربّانى براى هدایت انسان به سوى رستگارى وجود دارد، و چون گوهر انسان‌ها یکى است، پس این نسخه هم واحد است و در نتیجه، جهان‌شمول است و وابسته به موقعیت زمانى و مکانى نیست.
2. دین مرسل: یعنى آنچه از سوى خداوند براى هدایت انسان‌ها به رسولان ارسال شده است که از طرفى منبع آن، دین نفس الامرى است و به همین جهت، حاوى عناصر جهان‌شمول است و از طرف دیگر، به تناسب نسلى که این دین براى آنها ارسال شده و به جهت موقعیت زمانى و مکانى مخاطبان، مشتمل بر عناصر موقعیتى است.
3. دین مکشوف؛: یعنى آنچه از دین نفس الامرى یا دین مرسل با مراجعه به عقل یا نقل براى افراد آشکار می‌شود.
4. دین نهادى: یعنى آن بخش از دین مکشوف که عمومى شده و نهادینه می‌گردد و به صورت آیین گروهى از مردم در می‌آید.

قرآن وقتى می‌فرماید: «ان الدین عند الله الاسلام»،[10] به دین نفس الامرى نظر دارد، و وقتى گفته می‌شود: دین اسلام، خاتم ادیان است و...، مراد دین مرسل است و آن‌گاه که دین اشخاص مورد توجه قرار می‌گیرد، منظور دین مکشوف است.[11]

عده‌اى دین را همان کتاب و سنت(متن) می‌دانند که ثابت است و معرفت دینى را معرفتى می‌دانند که به کتاب و سنت تعلق گیرد، با این تأکید که وابسته به ذهن اشخاص نیست و امرى مشاع و همگانى است(جهان سوم پوپرى)؛ و لذا متغیر است.[12]

اما باید توجه داشت که چنین استعمالى، با توجه به مطالب فوق الذکر، منحصر کردن لفظ دین در یکى از سطوح آن است و علاوه، اگر دین، همان کتاب و سنت باشد و نه واقعیت عینى که در علم الهى و لوح محفوظ و عالم واقع وجود دارد و ثابت هم است، باز باید گفت: تغییر، دامن گیر چنین دینى هم می‌شود و نباید دامن او را از این امر منزه دانست؛ زیرا کتاب و سنت حکایت از دین نفس الامرى می‌کنند و معرفت به کتاب و سنت، معرفت به یک معرفت دیگر است و با دیدگاه‌هاى متفاوت در علم کلام و اصول و رجال و فلسفه دین، دایره کتاب و سنت تغییر می‌کند؛ مثلاً اگر در علم اصول قول ثقه را حجت و معتبر بدانیم دایره دین به معنایى که گفته شد، تغییر پیدا می‌کند.[13]

دین از نگاه غربی‌ها

تعاریفى که در غرب از دین شده، نوعاً از نگاه خاصى است؛ مثلاً: از دیدگاه روان‌شناختى، گفته شده: دین احساسات، اعمال و تجربیات افراد در هنگام تنهایى است، آن‌گاه که خود را در برابر آنچه که الهى می‌نامند می‌یابند(ویلیام جیمز).

از دیدگاه جامعه‌شناسى، دین این‌گونه تعریف شده است: مجموعه‌اى از باورها، اعمال، شعائر و نهادهاى دینى است که افراد بنا کرده‌اند(تالکوت پارسون).

از نقطه‌نظر طبیعت‌گرایانه، دین عبارت است از: مجموعه‌اى از اوامر و نواهى که مانع عملکرد آزاد استعدادهاى ما می‌شود(رایناخ).

از منظر دینى، دین اعتراف به این حقیقت است که کلیه موجودات تجلیات نیرویى هستند که فراتر از علم و معرفت ما است(هربرت اسپنسر).[14]

به نظر می‌رسد که جامع‌ترین تعریف در این عبارت آمده است: دین متشکل از مجموعه‌اى از اعتقادات، اعمال و احساسات(فردى و جمعى) است که حول مفهوم حقیقت غایى سامان یافته است.

اعتقادات، گزاره‌هایی‌اند که صدق و کذب بردارند، اعتقادات هر دین، اعمال خاصى را که آن دین مقبول می‌داند و عواطفى را که برمی‌انگیزد، توجیه می‌کند.[15]

جمع‌بندی

نتیجه این‌که؛ علم طبق یکى از اصطلاحاتش، فهمى است مطابق با واقع، اگرچه کاربرد آن در غرب، آن زمانى که از ارتباط یا تعارض علم و دین بحث می‌کنند، خصوص علم طبیعى است(Science) و عقل هم نیروى درک کلیات است. دین، عبارت است از: مجموعه هدایت‌هاى الهى که توسط انبیا و از طریق وحى به مردم رسیده است.

به منظور بررسى تفاوت‌ها و تضادهایى که میان این سه وجود دارد، بحث را در دو عنوان مطرح می‌کنیم:

1. رابطه میان عقل و دین(عقل و ایمان)

در فرهنگ مسیحى، به جهت تحریف در دین حضرت مسیح(ع) این‌گونه احساس شد که بین داده‌هاى عقلى و آموزه‌هاى مسیحى، تنافى و ناسازگارى وجود دارد و به دنبال آن، دو سؤال اساسى در بین اندیشمندان مطرح شد که آیا عقل در قلمرو دین جایى دارد یا نه؟ و اگرچه ظاهراً کسى در اصل استفاده از عقل براى فهم ایمان حرفى ندارد، اما سؤال اساسی‌تر این است که عقل، در قلمرو ایمان چه جایگاهى دارد؟ یعنى آیا شخص باید دلایل قانع کننده‌اى بر صدق ایمانش داشته باشد؟

به دنبال پاسخ‌گویى به این سؤال، در دنیاى غرب سه جریان پدید آمد:

الف) عقل‌گرایى حداکثرى: یعنى هر اعتقادى که بر مبناى قراین ناکافى پذیرفته شده، در خور مذمت و نکوهش است و نظام اعتقادات دینى در صورتى مقبول است که بتوان صدق آن‌را اثبات نمود، به گونه‌اى که جمیع عقلا قانع شوند.

کلیفورد، ریاضی‌دان انگلیسى، و جان لاک چنین عقیده‌اى داشتند. اکویناس هم می‌گفت که حقیقت مسیحیت را می‌توان با پژوهش عقلى دقیق به نحو قانع کننده‌اى مبرهن کرد، اما راه عقل و ایمان جدا است و ما باید به دنبال ایمان برویم نه عقل. موضع سوئین برن هم به عقل‌گرایى حداکثرى خیلى نزدیک بود.

ب) ایمان‌گرایى: این دیدگاه، نظام‌هاى اعتقادات دینى را موضوع ارزیابى و سنجش عقلانى نمی‌داند و مدعى است که نظامات اعتقادات دینى، چندان بنیادین‌اند که هیچ چیز بنیادی‌ترى وجود ندارد که بتواند آنها را اثبات نماید. «کیرکه گارد» (Kierkegaard) این نظریه را داشت و معتقد بود که عقل، متناقض ایمان است.

اما این دیدگاه، غافل از این نکته بود که اعتقادات یک مؤمن مخلص به این معنا بنیادین است که راهنمایى اساسى و جامع براى نحوه زندگى شخص به دست می‌دهند و براى وى اهداف و دلایلى پدید می‌آورند، اما از این امر نمی‌توان نتیجه گرفت که این اعتقادات بنیادین‌اند. بدین معنا که از سایر معلومات و اعتقادات شخص معلوم‌تر و بدیهى الصدق‌ترند.

ج) عقل‌گرایى انتقادى: این نظریه بیان می‌دارد که نظام‌هاى اعتقادات دینى را می‌توان و می‌باید عقلاً مورد نقد و ارزیابى قرار داد، اگر چه اثبات قاطع چنین نظام‌هایى امکان‌پذیر نیست.

در این روش، اولاً: به جاى اثبات براى همگان، به اثبات براى شخص اکتفا شده(جورج ماورودس می‌گفت: مفهوم اثبات را باید وابسته به شخص تلقى کنیم).

ثانیاً: هرگز قاطعانه حکم نمی‌شود که بحث درباره حقیقت و اعتبار اعتقادات دینى به نتیجه نهایى خود رسیده است. این اصطلاح تا حد زیادى بر معناى مورد نظر پوپر از این اصطلاح، منطبق است.[16]

اما در اسلام، عقل از منابع دین‌شناسى شمرده شده، و در بحث‌هاى اعتقادى،[17] عقل حرف اول را می‌زند، تا جایی که عقیده از روى تقلید و بدون پشتوانه استدلالى بارها در قرآن[18] مورد سرزنش و نکوهش قرار گرفته است.[19] و حتى به خاطر نظرى قاطع، ظواهر نصوص به نفع عقل تغییر داده می‌شود.

در احکام و فروع (فقه) هم، عقل به عنوان یک منبع از منابع فقهى و استنباط احکام، شمرده شده است؛ یعنى احکام و ضوابط بیّن و مبیّن عقلى که با شیوه‌اى برهانى و به صورتى یقینى و ضرورى حاصل شده‌اند، به عنوان قراین لبّى متصل و منفصل در ظهورات شرعى و کشف معانى دینى دخیل هستند.

عقل، هم وسیله‌اى است براى دست‌یابى به دین نفس الامرى و هم دلیلى است براى کشف دین مرسل؛ زیرا از سه طریق می‌توان به دین نفس الامرى دست یافت.

الف) راه وحى و شهود، که مخصوص عده خاصى است.

ب) نقل؛ یعنى آنچه از طریق وحى و شهود آشکار شده بیان شود.

ج) عقل.

اما براى کشف دین مرسل دو راه وجود دارد: نقل معتبر و عقل. و اگر نقل همان را بیان کند که عقل کاشف او است، دلیل بر ارشادى بودن دلیل نقلى است.[20] به عبارت دیگر؛ عقل نسبت به برخى از معارف دین معیار و نسبت به بعضى دیگر، مصباح(چراغ) و در بعضى موارد، مفتاح شریعت است.

الف) معیار و میزان بودن عقل در مواردى، مانند اصل ضرورت شریعت و یا بطلان شرک است که در این موارد، اگر وحى هم اظهار نظر کند، اظهار همان گنجینه هایی است که در عقول آدمیان ذخیره شده است. حضرت على(ع) فرموده است: «پیامبران آمده‌اند تا گنجینه‌هاى عقول را بر آدمیان آشکار نمایند».[21] در این‌جا عقل، در مقابل وحى نیست، بلکه عقل و وحى، دو مرتبه از هدایت الهی‌اند، به گونه‌اى که وحى فائق بر عقل و عقل ناظر به وحى است و هر دو حجّت الهى هستند،[22] بدون آن‌که یکى سر مخالفت با دیگرى داشته باشد.

ب) چراغ بودن عقل: عقل نسبت به استنباط احکام شریعت، مانند چراغ است و از حجیّت برخوردار است و در کنار کتاب و سنت و اجماع از منابع فقهى شمرده می‌شود.

این نقش، به دو گونه ایفا می‌شود: گاهى مانند اجماع عمل می‌کند؛ یعنى همان‌گونه که اجماع از جهت کاشفیت قول معصوم حجیت و اعتبار دارد، عقل نیز گاهى براى کشف کتاب و سنت تلاش می‌کند و در این راستا از مبادى تعبّدیه گرفته شده از کتاب و سنت، استفاده می‌نماید(غیر مستقلات عقلیه). و زمانى دیگر، منابع و ابزارهاى عقلى را براى دریافت احکام شرعى ارائه می‌کند که در این حالت مانند کتاب و سنت عمل می‌نماید(مستقلات عقلیه).

ج) مفتاح بودن عقل، بدین معنا است که عقل وقتى به عنوان مصباح(چراغ) قوانین و احکام شریعت را در افق هستى خود به صورت مفاهیم کلى، مجرد و ثابت، اظهار کرد، پس از آن حق دخالت در محدوده شرع را ندارد؛ مثلاً عقل موظف است تنها با استناد به سخن معصوم به خصوصیات احکام بپردازد و بیش از این مقدار از عهده عقل خارج است.[23]

به هر حال؛ داورى و حکم عقل در مواردى که بیان شد از نظر اسلام پذیرفته است، و نه تنها در گزاره‌هایى که صدق و کذب بردارند(اعتقادات) نیاز به تأیید از طرف عقل داریم، بلکه در حوزه فروعات(اعمال) و اخلاقیات هم، عقل از منابع تلقى می‌شود. آرى، همان‌طوری که بیان شد در مواردى عقل توان اظهار نظر ندارد؛ مثلاً اعتقاداتی وجود دارند که فوق عقل هستند که در این‌گونه موارد نیازی به تأیید عقل نداریم، اما در عین حال نباید عقل آنها را انکار نماید و از آن جمله است مسائل و خصوصیات مربوط به آخرت. و اساساً از اهداف انبیا، تعلیم چیزهایى است که راهى براى یافتن آنها از طریق عقل نیست: «یعلّمکم ما لم تکونوا تعلمون».[24] خداوند در این آیه نفرمود: «یعلمکم ما لم تعلموا»؛ یعنى نفرمود: چیزى آموخت که شما نمی‌دانستید، بلکه فرمود: چیزى به شما آموخت که شما راهى براى شناخت آن نداشتید.[25]

2. علم و دین

قبل از این‌که نظر اسلام را در این باب جویا شویم، لازم است که به خاستگاه این بحث؛ یعنى جهان غرب و آرای دانشمندان غربى نگاهی داشته باشیم.

در جریان نزاع کلیسا با ارباب علم، مانند گالیله و... و برخورد نامناسب کلیسا با دانشمندان علوم تجربى، و از طرفى ثابت شدن داده‌هاى علم، سه جریان و رویکرد عمده در غرب به ظهور پیوست:

الف) دیدگاه و جریانى که قائل به رقابت و حتى تعارض بین علم و دین بود.

عده‌اى مانند مسیحیان بنیادگرا می‌گفتند در تعارض بین علم و دین، مدعیات برآمده از کتاب مقدس، مقدّم است. بعضى دیگر در مقابل، دیدگاه طبیعت‌گرایى تکاملى را ترجیح می‌دادند و با پذیرش نظریه زیستى تکامل، به همراه این مسئله فلسفى که فقط طبیعت فیزیکى از واقعیت برخوردار است، نظیر «هاکسلى»، مسیحیت را به همراه تمام اشکال خداباورى نفى می‌کردند و می‌گفتند که انسان هیچ غایت پنهانى در پیش رو ندارد.

ب) دیدگاهى که معتقد بود این دو حوزه از منظرهاى متفاوت، متمایزند. نوارتودوکسى و اگزیستانسیالیسم دینى و پوزیتیویسم و فلسفه مبتنى بر زبان متعارف، جزو این دسته محسوب می‌شوند. کارل بات، که نوارتودوکسى بود، می‌گفت از حیث موضوع، موضوع الاهیات، تجلّى خداوند در مسیح است و موضوع علم، جهان طبیعت. و به لحاظ روش، خدا را فقط از طریق تجلی‌اش بر ما می‌توان شناخت، اما قلمرو طبیعت را می‌توان به مدد عقل بشرى شناخت و غایت دین هم، آن است که شخص را براى مواجهه با خداوند مهیا کند، اما معرفت علمى در پى آن است که الگوهاى حاکم بر جهان تجربى را بشناسد. پس، این دو از سه جهت متمایزند و لذا تصادمى ندارند.

کیرکه‏گارد، که از بنیان‌گذاران اگزیستانسیالیسم محسوب می‌شد، می‌گفت: «معرفت علمى، معرفتى غیر شخصى و عینى است، اما معرفت دینى، معرفتى عمیقاً شخصى و ذهنى است».

موضوع علم، اشیاى مادى و نقش و کارکرد آنها است و موضوع دین، واقعیت‌هاى شخصى و اخلاقى است و غایت معرفت دینى در واقع، معطوف به رابطه مؤمن و خدا است و نمی‌توان دین را در قالب مقولات علمى خنثا و فارغ از شور و احساس درک کرد.

پوزیتیویسم عقیده دارد که خصیصه ممیزِ نظریه‌هاى علمى عبارت است از: آزمون‌پذیرى همگانى و تجربى و لذا علم، تنها روش معقول براى کسب معرفت است و فقط اعیان تجربى مرجع زبان معنادار هستند و چون زبان دین عمدتاً ناظر به اعیان غیر تجربى، مثل خدا و روح و خلود نفس است، به لحاظ معرفتى فاقد معنا و اعتبار می‌باشند. ویتگنشتاین، که فلسفه‌اش مبتنى بر زبان متعارف بود، این چنین می‌گفت: زبان، کارکردهاى مختلفى دارد. غایت زبان علمى، نوعى پیش‌بینى و کنترل است ولى در الهیات، زبان براى مقاصدى نظیر نیایش و کسب آرامش به کار می‌رود. پس علم و دین، دو فعالیت کاملاً متفاوت و متمایز به شمار می‌آیند که موضوعات و روش‌ها و غایت متفاوت دارند.

ج) دیدگاهى که قائل به ربط وثیق بین علم و دین بود: «وایتهد» تلاش کرد که بر مبناى داده‌هاى تجربه دینى و علمى، تفسیرى جامع از واقعیت عرضه کند.

«مک‌کى» می‌گفت: علم و الاهیات می‌کوشند تا بر مبناى روش‌ها و غایات متفاوت براى موضوعات واحد، انواع متفاوتى از تبیین را عرضه کنند، علم در پى کشف علل وقایع است و الاهیات در پى کشف معناى وقایع؛ لذا براى این‌که کامل‌ترین فهم ممکن را تحصیل کنیم، هم به تفاسیر کلامى حاجت داریم و هم به تفاسیر علمى.

نکته‌اى که مک‌کى از پاسخ به آن ناتوان است در این مسئله است که در هنگام مواجهه با تعارض بالأخره باید چه کار کرد؟

«سوئین برن» می‌گفت: علم و الاهیات بر حسب روش‌هاى خاصى که در مقام تبیین دارند از یکدیگر متمایزند، تبیین علمى قوا و استعدادهاى ذاتى، اعیان فیزیکى غیر ذی شعور را محور توجه قرار می‌دهد، ولى تبیین دینى، وقایع خاصى را که ناشى از فعل خداوند - به مثابه فاعلى عاقل- هستند، مورد لحاظ قرار می‌دهد.

البته عده‌اى قبول ندارند که علم، وظیفه‌اش تبیین باشد، بلکه توانایى علم را در امر پیش‌بینى و کنترل می‌دانند. بعضى هم در باب دین می‌گویند: وظیفه اصلى دین تبیین نیست، بلکه نقش‌هاى دیگر، نظیر تنظیم زندگى فرد و جمعى را بر عهده دارد.[26]

اما در اسلام، به جهت مصون بودن قرآن از تحریف، فضاى علمى و دینى از چنین قیل و قال‌هایى با این شدت و گستردگى به دور بوده و نه تنها یافته‌هاى دانش جدید در تعارض با قرآن احساس نشد، بلکه اعجاز علمى قرآن را آشکار کرد. البته قابل توجه است که بیش از ده درصد از آیات قرآن به مباحث علمى در زمینه‌هاى گوناگون اختصاص دارد.

در باب تفسیر علمى قرآن سه رویکرد وجود دارد:

1. عده‌اى می‌گویند قرآن، مشتمل بر همه علوم است؛ لذا به تطبیق آن با یافته‌هاى علمى می‌پردازند.
2. گروهى دیگر مخالف تفسیر علمى قرآن هستند و تفسیر علمى را مخالف اهداف و مقاصد آیات قرآن تلقى می‌کنند.
3. دسته‌اى دیگر با رعایت احتیاط و جنبه احتمال، به تفسیر آیات قرآن بر اساس یافته‌هاى قطعى دانش روز می‌پردازند.

جریان اوّل با استناد به آیاتى از قرآن،[27] مدعى هستند که همه چیز در قرآن آمده است: « تبیانا لکل شىء»،[28] اما توجه نکرده‌اند که قرآن براى هدایت و ارشاد و سعادت بشر نازل شده است و دائرةالمعارف علمى نیست که الزاماً مشتمل بر رشته‌هاى مختلف دانش روز باشد. منظور از «کل شىء» همه آن چیزهایى است که برگشت آنها به هدایت باشد: «تبیانا لکل شىء و هدى و رحمة...»؛ یعنى جامعیت قرآن در شئون هدایتى بشر است،[29] مثل معارف حقیقى مربوط به مبدأ و معاد و اخلاق فاضله و... که مردم در هدایت و راه یافتنشان به آن محتاج اند و قرآن تبیان همه اینها است. البته براى نیل به هدف تربیتى، گاهى از مسائل طبیعى و هستى شناختى هم بهره برده است.[30]

در پرتو روشن گرى علم است که اعجاز علمى قرآن خود را عرضه می‌نماید و حقانیت قرآن و اسلام براى شیفتگان علم روز و دانش جدید نمایان می‌شود.

گروه دوم از ترس این‌که مبادا تفسیر علمى، منجر به ناسازگارى عالم و دین گردد، با چنین تفسیرى از قرآن مخالفت می‌ورزند، اما غافل از این‌که اگر قرآن بر مبناى حقایق قطعى و مسلّم تفسیر شود، تعارضى پیش نمی‌آید؛ لذا دسته سوم براى تفسیر علمى قرآن، شرایطى را پیشنهاد می‌کنند که در جاى خود به طور مفصل بحث شده است.[31]

علاوه، در مقایسه با دین مکشوف ممکن است چنین تعارض احساس گردد، نه دین نفس الامرى و یا مرسل. کسى هم ادعا ندارد که تمام مکشوفات او از دین، صد در صد صحیح است.

[1]. ر. ک: هادوى تهرانى، مهدى، باورها و پرسشها، ص 153 - 162؛ هادوى تهرانى، مهدى، مبانى کلامى اجتهاد، ص 377 - 379.

[2]. ر.ک: باربور، ایان، علم و دین، ترجمه، خرمشاهى، بهاء الدین، ص 9.

[3]. حسین زاده، محمد، مبانى معرفت دینى، ص 36 - 44.

[4]. باورها و پرسشها، ص 16 - 17.

[5]. «کذلک کدنا لیوسف ما کان لیأخذ اخاه فى دین ملک»؛ ما بدینسان یوسف را راهنمایى کردیم تا با این حیله بتواند برادرش را بر اساس قوانین و مقررات سلطان مصر در نزد خود نگه دارد. یوسف، 76.

[6]. فرعون به پیروانش می‌گوید: «انى اخاف ان یبدل دینکم»؛ من ترس آن دارم که موسى دین شما را تبدیل نماید. غافر، 26.

[7]. «لکم دینکم ولى دین»؛ شما با دین [باطل] خود باشید و من با دین [حق] خودم. کافرون، 6.

[8]. ر. ک: نصر، 2؛ بقره، 193؛ انفال، 39؛ اعراف، 29؛ توبه، 29 و 33؛ حج، 62.

[9]. ر. ک: جوادى آملى، عبدالله، شریعت در آینه معرفت، ص 93 – 97؛ باورها و پرسشها، ص 16 - 17.

[10]. «دین در نزد خدا همانا اسلام است»؛ آل عمران، 19.

[11]. مبانى کلامى اجتهاد، ص 384 - 389.

[12]. سروش، قبض و بسط شریعت، ص 245 و 182 - 184.

[13]. ر. ک: باورها و پرسشها، ص 153 - 162.

[14]. جان هیک، فلسفه دین، ترجمه، راد، بهرام، ص 23 – 24؛ ر. ک: منابع کلامى اجتهاد، ص 384.

[15]. پترسون، مایکل، عقل و اعتقادات دینى، ص 18 - 22.

[16]. همان، ص 69 - 95؛ باورها و پرسشها، ص 49 - 58.

[17]. قرآن در آیات 17و 18 سوره زمر می‌فرماید: «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک هدیهم الله و اولئک هم اولو الالباب». و امام کاظم(ع) به هشام فرمود: «خداوند با این آیه به اهل عقل بشارت داده است». تحف العقول، ص 404. این آیه به نکاتى اشاره دارد: 1. بنده خدا این‌گونه است و لازمه بندگى خدا این است که... 2. بین سماع و استماع فرق است، سماع شنیدن است و لو این‌که نخواهد بشنود اما استماع گوش فرادادن است؛ یعنى آنها حرف‌ها را به دقت دریافت می‌کنند و این‌گونه نیست که حرف‌ها را بدون فهم مفاد آن ردّ کنند. 3. آنها را نقادى و غربال و از بهترینش تبعیت می‌کنند. 4. با این‌که در این‌جا هدایت عقل است، لکن خدا آن‌را هدایت الهى می‌داند. 5. آن انسان که از موهبت عقل و فکر بهره‌اى ندارد هیچ و پوچ است. همان‌گونه که اساس بادام به مغز (لبّ) آن است.

[18]. بقره، 170؛ مائده، 104؛ انبیاء، 53 و 54؛ شعراء، 74؛ زخرف، 23.

[19]. تحف العقول، ص 404 - 425؛ مطهرى، مرتضی، تعلیم و تربیت در اسلام، ص 17 - 30 و 175 - 195.

[20]. شریعت در آینه معرفت، ص 335؛ مبانى کلامى اجتهادى، ص 384 - 389.

[21]. «و یثیرولهم دفائن العقول»؛ نهج البلاغه، خ 1.

[22]. امام کاظم(ع) به هشام می‌فرماید: «خداوند را بر آدمیان دو حجت است؛ یکى حجت درونى که همان عقل است و دیگرى حجت بیرونى که وحى می‌باشد»؛ تحف العقول، ص 407؛ ر. ک: تعلیم و تربیت در اسلام، ص 17 - 30 و 175 – 195؛ حائرى شیرازى، محیى الدین، اخلاق اسلامى، ص 5 - 17.

[23]. شریعت در آینه معرفت، ص 190 - 194.

[24]. بقره، 150.

[25]. اصول کافى، کتاب عقل و جهل، ج 1، ص 12؛ ر. ک: شریعت در آینه معرفت، ص 110 و 344؛ باورها و پرسشها، ص 48.

[26]. عقل و اعتقاد دینى، ص 358 و 396.

[27]. نحل، 89؛ انعام، 38 و 52؛ سباء، 3؛ اعراف، 52؛ فرقان، 6.

[28]. نحل، 89.

[29]. مائده، 15 و 16.

[30]. المیزان، ج 12، ص 325.

[31]. این شرایط عبارتند از: الف. رعایت قوانین تفسیر. ب. تکیه بر قوانین علمى قطعى نه فرضیه‌ها و نظریه‌هاى حدسى و ظنى. ج. توجه و عنایت به شأن و جایگاه قرآن د. مراعات هماهنگى و انسجام آیات. هـ. تعارض نداشتن با حقایق قطعى شرعى. ز. ارتباط داشتن قانون علمى با آیه مورد نظر. ر.ک: رفیعى محمدى، ناصر، کتاب تفسیر علمى قرآن، ج 2، ص 176 و 219.