ان لکل کائن حی تعلقاته الخاصة به،‌ و للانسان ایضاً تعلقات غیر التعلقات المادیة ببعض الامور المعنویة مثل المعرفة و الجمال و ...، فالایمان أیضاً نوع من انواع حالات التعلق النهائی و الذی یغطی علی جمیع الدعاوی الاخری.

ان حدود الایمان تعتبر حریماً مقدساً لکل انسان؛‌ یعنی ان التعلق النهائی للانسان یتبدل فی النهایة الی أمر قدسی، و حینئذ یتولد منه عنصر الشجاعة و الجرأة و العشق. و متعلق الایمان هو امر معین دائماً و لذا یجب ان یکون للفرد المؤمن معرفة به[1].

و قد ذکرت لکلمة (الایمان) تعاریف مختلفة علی اساس اختلاف المسائل‌، فالعلامة الطباطبائی (قدس) بصفته فیلسوفا شیعیاً و مفسراً للقرآن، یعرف الایمان هکذا: «الایمان بالشیء لیس مجرد العلم الحاصل به،‌ لان بعض الآیات تخبر عن ارتداد افراد انحرفوا مع کونهم عالمین. بل لابد من الالتزام بمقتضاه و عقد القلب علی مؤداه بحیث یترتب علیه آثاره العملیة و لو فی الجملة، فالذی حصل له العلم بان الله تعالی إله لا اله غیره فالتزم بمقتضاه و هو عبودیة و عبادته وحده کان مؤمناً»[2].

و حیث أن القرآن الکریم یجعل أوامر الله للانسان تدور حول محور الایمان و انه أکد فی مئات الآیات و بتعابیر مختلفة علی ان النجاة تحصل بالایمان،[3] لذا فقد اکتسب الایمان اهمیة خاصة لدی علماء الاسلام.

فقد وجدت ثلاث نظریات اساسیة حول حقیقة الایمان عند المتکلمین المسلمین:

1. فعند (الاشاعرة) ان حقیقة الایمان عبارة: عن التصدیق بوجود الله و بالانبیاء و الاوامر و النواهی الالهیة التی بینها الانبیاء و الاقرار اللسانی بکل التصدیقات القلبیة؛ یعنی الشهادة بحقانیة الواقع المنکشف و قبول ذلک الواقع، و هذه الحالة هی نوع من التسلیم و الخضوع النفسی (عقد القلب) من ناحیة، و من ناحیة أخری هی نوع من الارتباط الفعال بموضوع التصدیق و الشهادة[4].

2. و برأی (المعتزلة) فان حقیقة الایمان عبارة: عن العمل بالتکلیف و الوظیفة. فالتصدیق بوجود الله و انبیائه هو عمل بالوظیفة، و الوظائف الاخری هی اداء الواجبات و ترک المحرمات،‌فالذی یعمل بکل وظائفه فانه یعتبر مؤمناً. فالایمان عندهم یتحقق بالعمل لا بالنظر.[5]

3. الرأی الذی غالباً ما یذکره الفلاسفة المتکلمون هو: ان حقیقة الایمان عبارة عن العلم و المعرفة الفسلفیة بحقائق عالم الوجود. و بعبارة اخری؛ ان سیر نفس الانسان فی مراحل الکمال النظری یشکل حقیقة الایمان. و علیه فالعمل بالواجبات و ترک المحرمات الذی - هو سیر النفس فی مراحل الکمال العملی- هو من الآثار الخارجیة لهذا العلم و المعرفة، و کلما کانت عقائد المؤمن اکثر مطابقة للحقائق الکونیة کان ایمانه أکمل[6]. و من هنا یقول صدر المتألهین فی بدایة السفر الثالث من الاسفار الاربعة حین اراد الورود فی مباحث الالهیات بالمعنی الاخص: « ثم اعلم ان هذا القسم من الحکمة التی حاولنا الشروع فیها هو افضل اجزائها و هو الایمان الحقیقی بالله و آیاته و الیوم الآخر المشار الیه فی قوله تعالی «و المؤمنون کل آمن بالله و ملائکته و کتبه و رسله»، و قوله: «و من یکفر بالله و ملائکته و رسله و الیوم الآخر فقد ضل ضلالاً بعیداَ». و هو مشتمل علی علمین شریفین: احدهما العلم بالمبدأ و ثانیها العلم بالمعاد، و یندرج فی العلم بالمبدأ معرفة الله و صفاته و افعاله و آثاره، و فی العلم بالمعاد معرفة النفس و القیام و علم النبوات».[7]

و قد اعتبر فی هذه النظریة التصدیق بالله و الانبیاء بمعنی التصدیق المنطقی الذی یرتبط بحقیقة خارجیة و هو جزء من معرفة عالم الوجود،‌ و ان مفهوم العمل بالوظیفة و التکلیف امر خارج عن مفهوم الایمان.

اما رأی العرفاء: فالایمان لیس علماً و لا عملاً و لا شهادة،‌ بل جوهر الایمان عبارة عن الاقبال علی الله و الاعراض عن جمیع الاغیار، «فالایمان هو الذی یجمعک الی الله و یجمعک بالله، ‌و الحق واحد و المؤمن متوحد و من وافق الاشیاء فرقّه الاهواء و من تفرق عن الله بهواه و اتبع شهوته و ما یهواه فاته الحق، و الضدان لا یجتمعان».[8]

و قد اتبع المتکلمون المسیحیون أیضاً الطریقة العرفانیة فی تعریف الایمان. فقد کتب ایان باربور: قال "تیلیخ" ان الدین یعالج دوماً المسائل المرتبطة "بالتعلق النهائی" و التی لها خصائص ثلاث:

الاولی: ان امتلاک التعلق النهائی؛ یعنی الالتزام بلا حدود و البیعة و الاخلاص. و هذا الموضوع موضوع حیاة و موت، فسواء کان الامر مرتبطا بالحیاة فالانسان یجعل حیاته مرتبطة بهذا العهد و الالتزام و الاّ فهو مستعد، اما الی تحقیق العهد او التضحیة بحیاته لاجله.

الثانیة: ان التعلق النهائی یوجد قیماً اخلاقیة تنظم وفقها بقیة القیم.

الثالثة: ان التعلق النهائی یحتوی فی حقیقته علی رؤیة شاملة کلیة، لانه یرتبط بکل حقول الحیاة و بکل وجود الانسان.[9]

و ینقل عن "ریتشارد سن" فی محل آخر قوله: لفهم مراد الکتاب المقدس او الهیات اهل الکتاب من کلمة (الایمان) یجب فهم هذه النکتة و هی؛ انه لیس المراد منها هو القاء نوع من الفهم او الرؤیة باسلوب یکون اقل من المعرفة البرهانیة،‌ بل المسألة مسألة اعتقاد لا اثبات.[10]

ان هذه النظریة فی الوقت الذی تعتبر الایمان أمراً فوق العلم و المعرفة و البرهان،‌ ترید ان توضح هذه النکتة و هی ان الایمان لیس أمراً مناقضاً للعقل و لیس هو تقلیداً اعمی.

فی کثیر من الآیات و عبارات (العهد الجدید) نجد الایمان فی النقطة المقابلة للقلق و الاضطراب، فالایمان عبارة عن: معرفة الاتجاه او اهتداء الارادة و الاعتقاد الراسخ لدی الفرد للتسلیم بصحة و صدق قضیة ما،‌ فالاطمئنان او الوثوق هو انفعال ینشأ من قبول الوثوق بالله و غفرانه و لطفه و هو فی الوقت نفسه عمل انسانی (وثوق). فبالوثوق بالله یزول اعتماد الانسان علی حوله و قوته، فان الاقبال علی الله یستلزم رفض کل شیء کان سابقاً مورداً للاعتماد و الوثوق، فالایمان یستلزم التوکل و البیعة و الطاعة.[11]

المنهج الایمانی (fideism)[12]:

التوجه الایمانی یعادل مصطلح fideism الذی یستعمل فی مقابل الاتجاه العقلی بمعناه الکلامی.و برأی اصحاب التوجه الایمانی، فان الحقائق الدینیة مبتنیة علی الایمان، و لا یمکن الوصول الیها عن طریق التعقل و الاستدلال. لهذا الادعاء سابقة طویلة تصل الی زمن القدیس بولس، لکن الظهور الجدی القوی لهذا الاتجاه ابتدأ من القرن التاسع عشر و الی زماننا الحالی و هو منتشر خصوصاً‌ فی الغرب و العالم المسیحی.

ینقسم التوجة الایمانی الی شکلین اساسیین:

1. التوجه الایمانی الافراطی او المواجه للتعقل او المضاد للعقل.

یقول "شستوف" و هو احد اصحاب الاتجاه الایمانی الافراطی: ان رفض کل الموازین العقلیة هو جزء من الایمان الصادق. فهو یعتقد ان الانسان اذا استطاع مثلا الایمان علی اساس التعالیم الدینیة و من دون ای دلیل عقلی بأن (2+2=5) فان هذا الایمان و الاعتقاد هو نموذج للایمان الصادق.[13]

و یری "کیرکگور" و باقی اصحاب الایمان الافراطی، ان ماهیة الحقائق الدینیة لا تنسجم مع ای نوع من انواع الاثبات العقلانی، و انه لا طریق لقبول الحقائق الدینیة و الوثوق بها الاّ الایمان فحسب. فلیست الاصول الدینیة فوق العقل فحسب بل انها مضادة للعقل.[14]

2. التوجه الایمانی الاعتدالی.

و قد نشأ هذا التوجه الایمانی داخل السنة المسیحیة الاوگسینیة.

بالرغم من ان هذا الاتجاه یؤکد علی‌ تقدم الایمان علی العقل، الاّ انه یری ان العقل و الاستدلال أیضا یمکنه الی حدٍ ما ان یؤثر فی البحث عن الحقائق الدینیة و تبیین و فهم هذه الحقائق ایضاً.[15]

التوجه الایمانی فی الفکر الاسلامی:

انه و بالرغم من عدم وجود المبررات للتوجه الایمانی الافراطی فی الفکر الاسلامی – کما حصل فی المسیحیة و العالم الغربی- فقد وجدت نماذج من آثار بعض المفکرین المسلمین لا تخلو من شبه بالتوجه الایمانی الغربی.

و کمثال علی ذلک ان بعض التوجهات القشریة و الاخباریة و التحجریة تتبنی التوجه الایمانی و ترفض الاستدلال و البرهان و التعقل.

و أیضا فان مقالات بعض العرفاء المسلمین کامثال "محی الدین بن عربی" فی الفتوحات المکیة یظهر منها أمارات التوجه الایمانی الافراطی. فانه یری ان کل من آمن علی اساس التعقل فهو لیس مؤمناً فی الواقع،‌ لان الایمان الصادق هو المستند الی الوحی، و الحال ان هذا الایمان مستند الی العقل.[16]

و یمکننا ان نعتبر "الامام محمد الغزالی" فی عداد اصحاب التوجة الایمانی الاعتدالی، فهو یری ان کلام المدرس لا یمکنه ان یخلق ایماناً، فلیس الایمان بحیث یمکن الحصول علیه بالتأملات و التعملات العقلیة، فالایمان نور هاد یهبه الله من باب اللطف لعباده.

و یعتبر "المولوی" أیضاً أن الاتجاه العقلی الصرف و الاعتماد علی البرهان شبیه بالسیر علی‌ رجل خشبیة، و هو یعتبر العقل ادنی مرتبة من العشق و الایمان و یعتقد ان الایمان الناشئ من المفاهیم و البراهین معرض للانهیار فی کل لحظة.[17]

ملاحظة:

یبدو ان احد اسباب التوجه الایمانی الافراطی – سواء فی المسیحیة او فی الاسلام – هو افراط اصحاب الاتجاه العقلی و حصرهم جوهرة الایمان داخل الاسوار المعقدة للاستدلال و المسائل الفلسفیة.

و مما ساعد فی تقویة هذا الاتجاه فی العالم المسیحی عجز فلسفتهم فی اثبات الدعاوی المیتافیزیقیة. و فی الواقع فان کثیراً من المفکرین المسیحیین المؤمنین ارادوا انقاذ جوهرة الدین و الایمان من سیطرة البحوث العقلیة و الکلامیة الجامدة و التی لا روح فیها.[18]